Но если предположить, что в цикле Гумилева идет речь не об «астральном теле», а об «образе Божьем»— «христианском эквиваленте» оккультного понятия (по определению самого Р. Эшельмана), — недоразумения в интерпретации гумилевского замысла сразу разрешаются. Понятие «образа Божьего» в православной антропологии не будет ясно до конца, если не соотнести его с понятием «подобия Божьего»: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1: 26–27). Из этого кажущегося противоречия в двух стихах Книги Бытия, повествующих о сотворении человека, следует православное учение о различии в человеке «образа» и «подобия Божьего» как о различии данности и потенциальной возможности.
Можно потому сказать: все содержание христианского подвига заключается в том, чтобы заложенный в каждом «образ Божий» развился в «подобие Божие». Православная философия (в отличие, например, от католической) исходит из того, что в катастрофе грехопадения «образ Божий», дарованный человеку в момент творения, сохранился неизменно, и, следовательно, даже в смертном состоянии каждому возможно «развить» его в некое «богоподобие». «Первородный грех лишил человека принадлежавших ему по его тварному чину… благодатных даров из-за того, что в нем нарушено естество человека: он заболел, в результате потерял власть над собой и стал смертен, — писал о. Сергий Булгаков. — Но эта немощь… не упразднила в нем образа Божия, как внутренней основы и нормы его естества. Не упразднила и его свободы, как бы ни была она умалена грехом, и его самотворчества, хотя уже и в ослабленной степени» (Протоиерей Сергий Булгаков. Купина неопалимая. Вильнюс, 1990. С. 64–65).
Православие видит в «образе Божьем» всё ту же человеческую душу, но в состоянии «духовного деланья»: богосозерцания и «стяжения» Святого Духа, т. е. накопления «Нетварного Света», действие Которого затем распространяется на все человеческое существо и преображает, «освящает» его. Для того чтобы подчеркнуть эту сторону душевной жизни в святоотеческом учении о человеке, вводится понятие «духа», которое обозначает особое состояние души, а именно наличие в ней богоприсутствия. Получается, что в обыкновенном, «ветхом» человеке природа состоит из «тела» и «души», однако последняя в любой момент «земной» жизни имеет возможность начать духовную работу по «стяжению Святого Духа». Если же такая работа начата и принесла свои плоды, человек «возрождается», к «телу» и «душе» прибавляется «дух», и человек становится, по слову апостола, «храмом Божиим» (1 Кор. 3:16–17). «Название “дух” (spiritus) не означает какой-либо третьей составной части человеческой природы, а только высшую способность его духовной природы… — писал, обобщая святоотеческие высказывания, архиепископ Федор (Поздеевский). — […] “Дух”, составляющий как бы нечто третье в совершенном только человеке, а не во всяком, есть не отдельная часть человека, а скорее совокупность тех свойств души его, которые под действием благодати Св. Духа преобразуются в нечто высшее, особое от прочих свойств человеческих» (Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 132–133).
Тайна богоприсутствия в возрожденном действием Святого Духа человеке и раскрывается в «антропологическом триптихе» Гумилева.
Уже неоднократно говорилось, что ни «душевное», ни «телесное» бытие сами по себе не могут сообщить личности полноту собственно «человеческого» самосознания. Это возможно только в случае восстановления ею непосредственного контакта с возрождающей энергией Благодати, возвращения к состоянию Адама до грехопадения. В завершающей части «Души и тела» субъектом речи (и носителем авторского «я») оказывается человеческий «дух», сознающий свое богоподобие и потому подчиняющий себе «тело» и «душу». Он называет их вопрос: «Кто же ты?» «дерзостным» —
Скажите мне, ужель разумен пес,
Который воет, если месяц светел?
— ибо метафизическим основанием человеческого «духа» является «вселившийся в человека Бог», природу Которого познать невозможно. «Образ собаки, лающей на луну — это общий герметический символ богохульства и невежества […] — пишет Р. Эшельман. — Собака лает на луну, потому что видит свое собственное отражение в ней и приписывает себе трансцедентальное значение, которого она не имеет и которого недостойна» (Eshelman R. «Dusa i telo» as a paradigm of Gumilev’s mystical poetry // Nikolaj Gumilev. 1886–1986. Berkeley, 1987. P. 122). Как мы видим, значение этой аллегории здесь вполне «работает» и без того, чтобы актуализировать ее «конфессиональную» (если можно так сказать) содержательную конкретику.
В отличие от «души»(и тем более «тела») «дух» не имеет никаких временных ограничителей, у него нет «сроков», он вечен в буквальном смысле этого слова. «У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день», — говорит апостол Петр (2 Пет. 3: 8). Именно так определяет себя «третий» собеседник в гумилевском триптихе:
Ужели вам допрашивать меня,
Меня, кому единое мгновенье
Весь срок от первого земного дня
До огненного светопреставленья?
Затем «отвечающий» сравнивает (а не отождествляет, как предполагает Р. Эшельман) себя (Себя) с древом Игдразиль, которое «проросло главою семью семь вселенных», а также утверждает, что для его «очей» «поля земные и поля блаженных» являются «пылью». Мы уже знаем, что под «полями блаженных» ранее в подобном же смысловом контексте подразумевался некий «идеал» жизни «душевной»; логично будет предположить, что это значение сохранено и здесь (для параллелизма идеалом жизни «телесной» называются «поля земные»). Разумеется, и то и другое в сопоставлении с Божественным благом, с «сокровищами на небесах» (Мф. 6:20) являются «пылью». Что же касается «древа Игдразиль», которое в скандинавской мифологии являлось образом структурной основы мира (см.: Мифологический словарь. М., 1991. С. 229–230), то подобная художественная метафора ярко передает «всеприсутствие» Бога, ибо «все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11: 36).
И уж совсем непонятны, если речь идет об «астральном теле» или о какой-либо иной оккультной сущности, заключительные слова отвечающего:
