«Спасение» хаоса, т. е. «овладение» им (а не отрицание его), мыслится Соловьевым двояко: Бог «спасает» хаос непосредственным личным действием, а человек, наделенный сознанием и свободой воли, должен спасать хаос своей волей, «овладевая» им как в себе самом, так и во внешнем природном мире.
В творчестве Тютчева Соловьев и видит утверждение ценности хаоса. Тютчев, по мнению Соловьева, не только признает наличие у природы «души», не только недвусмысленно определяет эту «душу» как хаос, но и любит хаос, идет навстречу хаосу, пытаясь им «овладеть» доступными ему поэтическими средствами эстетизации. Тютчев показывает красоту хаоса. «… Сам Гете, — пишет Соловьев, — не захватывал, быть может, так глубоко, как наш поэт, темный корень мирового бытия, не чувствовал так сильно и не сознавал так ясно ту таинственную основу всякой жизни, — природной и человеческой, — основу, на которой зиждется и смысл космического процесса, и судьба человеческой души, и вся история человечества. Здесь Тютчев действительно является вполне своеобразным и если не единственным, то, наверное, самым сильным во всей поэтической литературе. В этом пункте — ключ ко всей его поэзии, источник ее содержательности и оригинальной прелести» (Соловьев B.C. Поэзия Ф. И. Тютчева // Соловьев B.C. Литературная критика. М., 1990. С. 112). Для подтверждения сказанного приводилось тютчевское стихотворение «День и ночь»:
На мир таинственный духов,
Над этой бездной безымянной,
Покров наброшен златотканный
Высокой волею богов.
День — сей блистательный покров —
День, земнородных оживленье,
Души болящей исцеленье,
Друг человеков и богов.
Но меркнет день — настала ночь;
Пришла — и с мира рокового
Ткань благодатную покрова,
Сорвав, отбрасывает прочь…
И бездна нам обнажена
С своими страхами и мглами,
И нет преград меж ней и нами —
Вот отчего нам ночь страшна!
Отдавая должное мастерству Соловьева-критика, нельзя, конечно, не испытать некоторое сомнение, — коль скоро его учение о «спасении хаоса» путем сознательного «овладения» им «просветляющей» человеческой волей мы спроецируем в конкретику нашей повседневной жизнедеятельности. Столкновение с проявлениями природного «хаоса», как «внешними»(допустим, встреча с диким хищным зверем), так и «внутренними» (пробуждение темных инстинктов), вызывает у нормального человека, как правило, сугубо отрицательные эмоции. Сомнения наши еще более укрепляются тем, что у самого Тютчева, вопреки утверждениям Соловьева, мы никак не находим особых восторгов по адресу ощущаемого им повсюду присутствия «хаоса». Так, «ночь» мироздания кажется Федору Ивановичу «страшной».
О, страшных песен сих не пой
Про древний хаос, про родимый!
— заклинает он ночной ветер в другом стихотворении, которое также цитирует Соловьев, а в третьем, опять-таки попавшем в поле зрения Соловьева, сетует:
О, как убийственно мы любим,
Как в буйной слепоте страстей
Мы то всего вернее губим,
Что сердцу нашему милей.
«И это не есть случайность, — комментирует Соловьев тютчевские строки, — а роковая необходимость земной любви, ее предопределение» (СоловьевВ.C. Поэзия Ф. И. Тютчева // Соловьев B.C. Литературная критика. М., 1990. С. 116). Иначе как весьма сомнительной сентенцией такой комментарий, конечно, признать нельзя: вовсе не необходимо губить любимых людей. Мы действительно можем погубить доверившегося нам человека, если отдадимся «буйной слепоте страстей» — за это и корит себя Тютчев, — но на то у нас и свобода воли, чтобы этой «буйной слепоте» противодействовать.
Нет, все-таки странное что-то присутствует в соловьевской трактовке Тютчева!
Однако символисты-«соловьевцы» никаких противоречий здесь не замечали. «Тютчевский вопрос» в эстетических манифестах символизма подавался именно как вопрос об оправдании хаоса — «души природы», ценной для «судьбы человеческой души и всей истории человечества». Статья Соловьева «в каком-то смысле […] явилась этапной в интерпретации поэзии Тютчева и оказала большое влияние на ранних символистов, причислявших великого лирика к своим предшественникам» (Цимбаев Н. И., Фатющенко В. И. Владимир Соловьев — критик и публицист // Соловьев B.C. Литературная критика. М., 1990. С. 27).
Иначе и быть не могло: соловьевская трактовка тютчевского творчества давала замечательную возможность для обоснования провиденциальной миссии «нового искусства», превращая Тютчева в идеальный образ поэта — теурга. Этот богословский термин был перетолкован Соловьевым в «Философских началах цельного знания» (1877), став обозначением художника, в деятельности которого «мистика во внутреннем соединении с остальными степенями творчества, именно с изящным искусством и с техническим художеством образует одно органическое целое, единство которого, как и единство всякого организма, состоит в общей цели […] Цель здесь мистическая — общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности. Этой цели служат не только прямые средства мистического характера, но также и истинное искусство и истинная техника (тем более что источник у всех трех один — вдохновение)» (Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 174).
Смысл деятельности художников-теургов и причины, вызвавшие настоятельную потребность в их появлении, раскрываются Соловьевым в работе, посвященной Достоевскому (который так же, как и Тютчев, с легкой руки Владимира Сергеевича стал «предшественником символизма»). Искусство, по мнению Соловьева, должно сыграть важную роль в деле качественного обновления мира, в превращении его в «земной рай» («свободную теократию»). «Для этого, — пишет Соловьев, — нужно быть причастным и близким земле, нужна любовь и сострадание к ней, но нужно еще и нечто большее. Для могучего действия на землю, чтобы повернуть и пересоздать ее, нужно привлечь и приложить к земле неземные силы. Искусство, обособившееся, отделившееся от религии, должно вступить с нею в новую, свободную связь. Художники и поэты должны опять стать жрецами и пророками, но уже в другом, еще более важном и возвышенном смысле (нежели первобытные поэты-жрецы. — Ю. 3.) не только религиозная идея будет владеть ими, но и они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями. Искусство будущего, которое само после долгих испытаний вернется к религии, будет совсем не то первобытное искусство, которое выделилось из религии» (Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского // Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 293). Исключительный характер «нового религиозного творчества» объясняется, по мнению Соловьева, тем, что те «неземные силы», которые будут привлекать «теурги» для «обновления земли», не имеют никакой связи с мистикой Церкви. «Истинное христианство, — пишет Соловьев, — не может быть только домашним, как и только храмовым, — оно должно быть вселенским, оно должно распространяться на все человечество и на все дела человеческие. И если Христос есть действительное воплощение истины, то Он не должен оставаться только храмовым изображением или же только личным идеалом: мы должны признать Его, как живое основание и краеугольный камень всечеловеческой Церкви» (СоловьевВ.C. Три речи в память Достоевского // Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 303). Здесь же Соловьев со всей категоричностью заявляет, что эта «всечеловеческая Церковь» — не Православная церковь, и даже не церкви, отколовшиеся от Православия. Это — нечто принципиально новое. Поэтому «теурги», занятые решением этой «нечеловеческой задачи», должны искать новые источники мистических контактов и обретать новые откровения — «старые» молитвы, обряды и писания для получения «нового мистического знания», которое должно «повернуть и пересоздать землю», не годятся.
