после алии в Израиль. Взгляды его уместно сопоставить со взглядами рава Кука и Давида Коэна (ха-Назира) на их опыт жизни в Эрец-Исраэль и за границей. Раввины Кук и Коэн тоже отмечали коллективизм жителей Эрец-Исраэль, в противоположность индивидуализму иностранцев; они, однако, указывали на идеологические и духовные подоплеки этих различий, Гельман же подает их скорее в политическом измерении. Механизмы политической идентификации, которые неукоснительно действовали в Эрец-Исраэль в подмандатный период и в ранние годы существования Государства Израиль, резко контрастируют с американским индивидуализмом. Кроме того, Гельман превозносил американское еврейство за то, что оно самостоятельно справляется со своими проблемами, тогда как ишув зависит от внешней помощи. «Мы не ждали подачек» [Gelman 1969: 261]. Помимо прочего, Гельман подчеркивает свойственную евреям склонность к творчеству, которую американские евреи проявляют в самых разных областях, а также развитие еврейской системы образования. Высшим достижением еврейского образования – и здесь нельзя не согласиться с Гельманом, при всей однобокости других его критических высказываний – стал Университет Иешива. Как уже было отмечено, Университет имени Бар-Илана был создан по инициативе американской «Мизрахи» и по прообразу Университета Иешива.
Гельман, как и другие видные вожди американского еврейства, также переехал в Израиль. При этом он остался патриотом Америки и всей душой поддерживал американское еврейство, в значительной степени являющееся продуктом американской общественной жизни, о чем сказано выше. Любопытный вопрос, пока еще не получивший ответа, – это отношение Гельмана к процессу, в который сейчас вовлечены многие американские евреи, и к новому определению еврейской идентичности, в рамках которого многие делают выбор в пользу разрыва своего иудаизма с Государством Израиль.
Как и в другие времена и в связи с другими вопросами, летописцы религиозного сионизма подчеркивают, сколько препон поставило сионистское движение на пути религиозного сионизма в Соединенных Штатах – препон, за устранение которых уже боролся Бар-Илан. Непростые отношения между сионистским движением и религиозным сионизмом в США нуждаются в глубинном анализе, поскольку речь идет о важной составной части полноценного изучения связей между ними.
Глава тринадцатая
Религиозный сионизм: настоящее и будущее
В последней главе я постараюсь проследить текущие общественно-идеологические процессы, происходящие внутри религиозного сионизма. Традиционные структуры, характеризовавшие движение на протяжении многих десятилетий, изменились или попросту распались, перед религиозным сионизмом открылись новые горизонты. Я ограничусь описанием этих перемен, без суждений и оценок.
За последние двадцать лет в религиозном сионизме обозначилось несколько новых тенденций, различных по своему характеру и проявлениям; они являются развитием направлений, ранее остававшихся маргинальными или попросту не существовавших вовсе. Притом что по своей влиятельности и уровню оказываемой им поддержки они сильно различаются между собой, в совокупности из них складывается многообразная мозаика, что подрывает картину единства, которую в прошлом представлял из себя религиозный сионизм [155]:
Религиозно-сионистский феминизм. Хотя призывы женщин к пересмотру их статуса и новому определению границ ортодоксального иудаизма в отношении к ним пока не вылились в возникновение полномасштабной организации, они звучат сразу из нескольких источников, и дело идет к зарождению нового движения. Пробуждение женского самосознания непосредственным образом повлияло на раввинистический и юридический эшелоны; к их основным проявлениям относятся:
а) изучение Торы. Создание системы женских мидрашот, параллельной системе мужских иешивот [156]',
б) женские миньяны (молитвенные кворумы). В более радикальных вариантах речь идет об эгалитарных миньянах; кроме того, женщинам, с некоторыми оговорками, разрешается участвовать в синагогальных службах и даже проводить их;
в) институционализация. Создание организации «Колех» («Твой голос») и идеологические начинания «Эмуна» (женского движения внутри НРП) с целью повышения статуса женщины превратили феминизм в явственную тенденцию и значимую составную часть религиозного сионизма [157].
Учебно-исследовательские центры. Ряд научных заведений, ранее носивших маргинальный характер, стали весьма значимыми и предлагают новые программы исследований. Центр еврейских исследований имени Яакова Герцога, основанный движением «Религиозный кибуц», а в Иерусалиме – Институт Шалома Хартмана и «Бейт мораша» служат примерами научных центров, где упор делается на приспособление галахи к современной реальности; они во многом соприкасаются с миром раввинистических иешив. Эти учреждения являются центрами изучения иудаизма, их преподаватели и научные сотрудники – это раввины и ученые с современным ортодоксальным мировоззрением. Близость некоторых этих учреждений к движению «Нема-ней Тора ва-авода», которое пропагандирует плюралистические взгляды в национально-религиозном контексте, – это не просто совпадение. В идеологическом плане они пытаются выработать плюралистический дискурс в отношении экзистенциальных проблем. Они делают много публикаций, создали целую сеть учебных и лекционных центров для широкой публики – тем самым расширив круг тех, кто вовлечен в дело религиозного сионизма. Кроме того, они легитимизировали научные занятия: их сотрудники обладают научными степенями и профессионально занимаются научной деятельностью, многие студенты одновременно учатся в израильских университетах. Широкой общественностью они воспринимаются как сторонники умеренной, интеллектуальной религиозно-сионистской линии.
Идеология «мамлахти». До середины 1980-х годов религиозные сионисты воспринимали Государство Израиль как «начало избавления». Такое восприятие является прямым следствием из метафизики религиозного сионизма, строящейся на «единстве Израиля». Однако после ухода рабби Цви Исраэля Тау и его учеников из иешивы «Мерказ ха-рав» и создания «Хар ха-мор» принцип «мамлахти» зазвучал с особенной силой. Дистанцирование религиозных сионистов от национального консенсуса и их связь с конкретным политическим движением («Ха-ихуд ха-леуми») стали особенно болезненными для тех, кто поддерживал идеологию «мамлахти». Некоторые выразили свою озабоченность таким положением дел, поддержав «Шас» вместо национал-религиозной партии «Ихуд леуми». Линии, заданной иешивой «Хар ха-мор», следовали, пусть и лишь до определенной степени, другие иешивы, например иешива из Мецпех-Рамон. Следует также отметить, что в конце 1980-х годов особое распространение получили курсы по подготовке к службе в армии. На этих курсах, где молодежь готовили к полноценной военной службе, делался особый упор на вопросы веры, идентичности и личностного развития. Некоторые руководители этих курсов подготовки придерживаются подхода «мамлахти», о котором говорилось выше.
«Молодежь высот». Группы молодых людей, выросших в поселениях, иммигрантов из Северной Америки, новообращенных и пр. До определенной степени они отошли от проповедуемого религиозным сионизмом идеала открытости, активных действий и призывов к возвращению к истокам и природе. Они дотошно соблюдают определенные заповеди, а что касается духовных устоев, их они во многом унаследовали из хасидизма. Эти молодые люди создают форпосты и поселения на максимальном удалении от центров культуры и от духовных лидеров религиозного сионизма [158], а институционально-раввинистические разрешения на свою деятельность получают в иешиве в Ицхаре и от связанных с нею раввинов, например рабби Давида Дудкевича. Сильное влияние на них оказывают такие деятели, как рабби Ицхак
