Одна сторона общей критики, подсказанная шопенгауэровской доктриной действия и ее связью с волей, может принять следующую форму.
Уже было отмечено, что тенденция говорить об "актах воли" или "волениях" как о ментальных операциях или действиях, которые неизменно предшествуют или служат поводом для некоторых видов физических движений, порождена трудностью различения того, что мы делаем предумышленно, с какой-либо целью, или, во всяком случае, в некотором смысле "намеренно", от того, что мы не делаем так. Шопенгауэр отвергает оба типа интерпретации "волений", о которых только что было упомянуто: но дал ли он приемлемое альтернативное разрешение этой трудности, с которой обычно сталкиваются? Возможен лишь один ответ: не дал. Но, напротив, можно возразить, что временами кажется, что он готов был истолковать понятие воли настолько широко, что оно может употребляться равным образом для объяснения любого движения тела, за исключением того, что обусловлено действием внешней физической силы. Может показаться, что такое объяснение искажает понятие воли не только в его традиционном употреблении, но также лишает его специфического значения, столь ценного для самого Шопенгауэра как отдельной и единственной категории интерпретации, через которую может быть разрешена "загадка" вещей и выявлена недостаточность научных объяснений.
224
И далее вполне возможно говорить о реальности эффективного сознательного выбора или осознанной цели, по крайней мере, в некоторых случаях, если предполагается, что понятие "тайных" или "бессознательных" действий воли может сохранять интеллигибельный смысл: но в таком случае не окажется ли, что Шопенгауэр виновен в том, что расширяет последнее понятие настолько, что нельзя выделить какой-либо конкретный случай из нашего опыта как агентов действия, к которому нельзя не применить? Действительно он считает "свободу воли", или Wahlentscheidung, отличительной чертой человеческих существ и проводит четкое различие между такими действиями и "необдуманными" действиями, которые совершаются в некоем ослеплении страстью или под влиянием эмоций (том I). Но он считает, что эта способность преимущественно проявляется в случаях, где мы раздумываем перед совершением действия вышеописанным образом. И даже здесь (как мы увидим) о фактическом решении говорится так, будто оно порождается только лишь волей, имея свой источник ниже порога мыслящего сознания и лишь приобретая окончательную уверенность для последнего в своем внешнем проявлении, через поступок.
225
Но и здесь проблемы не кончаются. Если телесное поведение рассматривается - как это склонен делать Шопенгауэр - как единственное и неоспоримое выражение нашего характера и направления нашей воли, всегда имеющей приоритет над тем, что мы думаем или говорим о наших целях и намерениях, то может показаться, что наша роль сводится лишь к роли наблюдателя (в самом строгом смысле этого слова) за проявлениями той внутренней природы, которую (Шопенгауэр неустанно подчеркивает) мы прямо и непосредственно знаем как нас самих. Другими словами, разве мы не представляем собой непосредственные объекты для самих себя, в том смысле, в котором он ранее настаивал, что мы не являемся и никогда не можем быть ими наша воля, утверждаемая в качестве нашего сущностного уникального сознания, оказывается ничем принципиально не отличающейся от того рода знания, которое Шопенгауэр без колебания описывал как чисто феноменальное.
В той же связи возникает и другая проблема - касающаяся отношения между моей волей и мной самим. Ибо, если я должен обнаружить, что есть моя воля, лишь наблюдая за тем, что я делаю и как реагирую на обстоятельства, могу ли я и далее чувствовать себя полностью ответственным за мою волю и считать ее в действительности моей? Кажется, она уже стала некоторым образом отрезанной от меня, так же как и воля другого отделена от меня: почему тогда я должен чувствовать себя в ответе за то, что пожелаю и сделаю, в большей мере, чем за то, что пожелает и сделает кто-нибудь другой?
Защитить Шопенгауэра от всех этих возражений будет, конечно, нелегко; они в любом случае тесно связаны с проблемами, проистекающими из его этической теории, которую мы обсудим позднее. Но здесь можно предположить, что, по крайней мере, некоторые из них, возможно, строятся на слишком узкой и односторонней интерпретации того, что он пытается сказать.
226
В первую очередь, можно еще раз подчеркнуть в качестве заслуги Шопенгауэра то, что он обратил внимание (однако косвенно) на то, что, даже в своем обыденном употреблении понятия, относящиеся к "воле", - такие, как: желание, намерение, попытка, выбор, - являются более сложными, чем предполагали философы. Понимание значения этих терминов, основанное только на своем "внутреннем" опыте, означает в лучшем случае крайнее упрощение их роли в мышлении и языке. И хотя, даже если пренебречь "внешними" критериями, как это сделал Шопенгауэр в присущей ему манере, те термины, которые он использовал, пытаясь объяснить проблемы, поставленные его предшественниками, которых он, в свою очередь, критиковал, не решили этих проблем, тем не менее, его акцент на неразрывные связи между понятиями воли и тела в любом случае внес значительные коррективы в предшествующие учения.
Важно также, что такой подход к решению проблемы сыграл важную роль в развитии дуалистических теорий "сознания и тела" и воззрений на самопознание, что дало нам идеальную возможность лучше понять нашу природу. Шопенгауэр проявил значительную психологическую проницательность и предвидение в последнем случае, в то время как в предыдущем случае он примечательным образом предвосхитил критику картезианского подхода, проиллюстрированную более поздними трудами Витгенштейна и, уже в наши дни, работой Гильберта Райла.
227
Во-вторых, каким бы ни было впечатление от некоторых его замечаний, Шопенгауэр, несомненно, отверг бы предположение, что он примыкает ко всякого рода отработанному "физикализму", и не хотел бы, чтобы его поняли как утверждающего, что, например, все знание о ментальных состояниях может быть выражено чисто поведенческими или физиологическими терминами. Таким образом, он утверждает, что то, что он называет "аффектациями воли", может происходить только при отсутствии какого бы то ни было внешнего проявления. Верно, что в поддержку доктрины о единстве тела и воли он настаивает на мысли, что "каждое интенсивное движение воли" испытывается субъектом как сильная эмоция или страсть и, одновременно, проявляет себя в физической форме - тело содрогается, ход его функций нарушен (том I).
Но он также утверждал бы следующее: то, что служит основой для описания личностью собственных эмоциональных состояний, фундаментально отличается от того, на чем он основывает свои суждения об эмоциях другой личности. Именно эта сложная особенность в описании наших собственных состояний заставила его говорить о "двойном знании" каждого человека о самом себе. Подчеркивая, однако, что это знание - не "двойное" в смысле знания двух различных типов реальности, но только лишь в смысле знания двух различимых аспектов того, что, в сущности, есть одно и то же. Таким образом, это конечно же случай (он утверждал бы), когда мы имеем неперцептивное знание о своих страстях, эмоциях и т. д., в дополнение к тому, что мы имеем перцептивное знание о нашем поведении, которое представляет их естественное выражение: ошибка здесь могла бы быть лишь в случае трактовки первого в смысле побудительной причины второго, тогда как оба они - как две стороны одной и той же монеты.
228
Эти рассуждения также относятся к тому возражению, что, подчеркивая поведенческий критерий, Шопенгауэр стирает различие между тем знанием, которое я имею о себе, как об активном агенте действия, ответственном за свои поступки, и тем знанием, которое я имею о личностях и предметах, отличных от меня, по отношению к чьим действиям и роли я являюсь всего лишь наблюдателем или интерпретатором. Он мог бы ответить, что эта критика подсказана двойственностью, скрытой в его (надо признаться, очень слабо и неопределенно) употреблении термина "воля". Ибо одно дело - утверждать, что я в итоге вынужден узнавать о своих "истинных" намерениях через свои действия, находясь в определенных обстоятельствах или владея определенной информацией; в этом случае я действительно рассматриваю себя с точки зрения аналогичной той, с какой я рассматриваю других людей и делаю выводы и заключения о себе таким же образом, каким бы я делал о них. Но (Шопенгауэр поспорил бы) другое дело - утверждать, что, когда я выполняю действия, я в самом деле выполняю их, я осознаю, что выполняю их точно так же, как осознаю действия кого-нибудь другого.
Когда речь идет о случаях последнего типа, меня могут всегда вразумительно спросить - каким образом я знаю о происходящем, и я могу ответить, ссылаясь, например, на то, что я вижу и слышу. С другой стороны, знание, которое я имею о движениях моего собственного тела, очень часто, как показывают многочисленные примеры, не кажется знанием такого рода; можно даже полагать, что вопрос "Каким образом вы знаете, что это то, что вы делаете?" неприменим здесь, и это так не потому, что условия наблюдения настолько хороши, что вопрос кажется излишним, но скорее потому, что такое знание вообще не требует наблюдения. И я подозреваю, что это был тот тип "прозрачности", который, может оказаться, присущ нашим собственным движениям, если смот
