Когда речь идет о случаях последнего типа, меня могут всегда вразумительно спросить - каким образом я знаю о происходящем, и я могу ответить, ссылаясь, например, на то, что я вижу и слышу. С другой стороны, знание, которое я имею о движениях моего собственного тела, очень часто, как показывают многочисленные примеры, не кажется знанием такого рода; можно даже полагать, что вопрос "Каким образом вы знаете, что это то, что вы делаете?" неприменим здесь, и это так не потому, что условия наблюдения настолько хороши, что вопрос кажется излишним, но скорее потому, что такое знание вообще не требует наблюдения. И я подозреваю, что это был тот тип "прозрачности", который, может оказаться, присущ нашим собственным движениям, если смот
229
реть с этой точки зрения - так, что может показаться, что мы имели их осознанность, которая функционировала отдельно от обычного чувственного восприятия, хотя в то же время, очевидно, не основывалась на независимо идентифицируемых органических ощущениях и чувствах - это в значительной степени выходило за пределы шопенгауэровской постановки вопроса, что осознание человеком собственных конкретных "актов воли" было и "непосредственно", и sui generis. Это тоже частично помогло бы объяснить его убеждение в том, что мы понимаем наше поведение совершенно по-иному, чем ученый-естествоиспытатель, наблюдающий за движениями и действиями "внешних" явлений; поскольку мы напрямую знаем о том, что делаем, выражая и проявляя нашу волю описанным способом, мы достигаем (подразумевается) понимания нашего поведения, отличного и бесконечно более удовлетворяющего, чем любое, что постигается путем их подведения под законы и гипотезы, типичные для научного толкования мира явлений. Именно в ускользающем, неуловимом "ощущении себя в действии" мы, фактически, вплотную приближаемся к таинственному Ding an sich.
Конечно, можно возразить, что даже с учетом сказанного предположение, что я осознаю свои движения в каком-то особом аспекте, в дополнение к физическому, остается смутным. Шопенгауэр явно умалчивает о природе "внутреннего" опыта актов воли, которые он приписывает нам; и далее можно возразить, что, говоря о знаниях такого рода, он подразумевает, что я осознаю только то, что я делаю, то есть телесное движение (а не что иное); даже если предположить, что то, как я осознаю это движение, иногда отличается от того, как я осознаю движения других людей.
230
Более того, возникает еще одна трудность. Предположим, мы согласимся с тем различием, которое Шопенгауэр проводит между неперцептивным осознанием себя как воли и перцептивным знанием, которое мы имеем о своем поведении: в этом случае не сталкивается ли Шопенгауэр с дилеммой? Если он утверждает, что во внутренном опыте мы непосредственно осознаем себя как волю, то из этого следует, что воля попадает в поле нашего опыта. Но в таком случае сам познающий субъект есть "представление", в том смысле, в котором его понимает Шопенгауэр; и если это так, то разве может он утверждать, что наше знакомство с волей дает нам доступ к "вещи в себе"?
Так как определение "вещи в себе" лежит за пределами феноменальной сферы, за пределами иллюзорных представлений, которые (обращаясь к индийской мысли) он иногда называет "пеленой Майи". С другой стороны, если воля не является представлением, а неизменной реальностью, каким образом можно утверждать, что мы имеем опыт о ней? И что в таком случае остается от его эмпирически обоснованной метафизики, от его уверенности в том, что ему удалось дать сущностное объяснение мира, чего не смог сделать Кант в своей чисто спекулятивной системе? Но в таком случае не окажется ли его объяснение понятия воли логически неверным, если подвергнуть критике Кантово понятие "вещи в себе"?
Далее следует заметить, что в дополнительной главе к работе "Мир как воля и представление" Шопенгауэр систематизирует и уточняет свои более ранние утверждения относительно познаваемости воли. Таким образом он признает, что "даже внутренний опыт воли, которым мы обладаем, никоим образом не позволяет получить исчерпывающие и адекватные
231
знания о "вещи в себе", поскольку даже в этом случае мы все равно ограничены субъект-объектной полярностью, неотъемлемо присущей познанию в том смысле, как его понимает Шопенгауэр, и поэтому мы не можем "полностью" познать волю даже в самосознании. Хотя "внутреннее знание свободно от двух структур, присущих нашему внешнему опыту, таких, как пространство и причинность", тем не менее оно не свободно от структуры времени. Таким образом, наше познание воли темпорально структурировано, то есть мы познаем волю "только как следующие друг за другом акты, а не в целом, как она есть "в себе" (том II). И далее он поражает нас своим замечанием о том, что, когда мы пытаемся достичь полного понимания себя, обращаясь к нашим внутренним знаниям, "вдруг оказывается, что мы - пустой стеклянный шар, из которого доносится глухой и бессмысленный голос, но внутри этого шара нет голоса, и мы с ужасом обнаруживаем, что там нет ничего, кроме ускользающего призрака" (том I). И таким образом, воля оказывается абсолютно недоступной познанию, как об этом говорится в предыдущем отрывке, независимо от того, что говорит Шопенгауэр в других частях своей работы. С этой точки зрения "внутреннее познание" ничем не отличается от внешнего или перцептуального познания и не дает нам непосредственного знания воли. То, что нам дает как внутреннее, так и внешнее знание, - всего лишь выражение воли на уровне представления; и хотя внутреннее знание, разумеется, дает нам более живое и непосредственное понимание истинной природы воли, потому что в этом случае "вещь в себе в значительной мере приподнимает покров", тем не менее, она не предстает перед нами "обнаженной" (том II).
232
Сделав такой вывод, Шопенгауэр частично понимает (хотя и не до конца) возникшую перед ним дилемму. Но тем не менее, ему не удается избежать логических трудностей, возникающих в его метафизических рассуждениях. И, рассуждая таким образом, мы можем легко последовать за Брэдли, который опровергает теорию воли Шопенгауэра, по крайней мере, как она предстает перед нами в своем окончательном виде, лишенная всяческого эмпирического обоснования; и который считает ее не более чем "некритичной попыткой поиграть с неизвестным", предлагая лишь иллюзию обоснования или объяснения, где в действительности обоснование ничего не обосновывает, а объяснение ничего не объясняет. Если мы имеем дело с неизвестным и непознаваемым в прямом смысле слова, то как это может помочь нам постичь познаваемый мир разумным образом? Есть ли смысл говорить о такой сущности вообще?
Мир как воля
При изучении любой метафизической системы, подобной системе Шопенгауэра, было бы непродуктивно фиксировать свое внимание на формальной критике и отрицании положений, которые наиболее уязвимы. Любая попытка, относящаяся к философии или нет, нарушить или изменить давно устоявшиеся структуры мысли на определенной стадии неизбежно вызывает понятийные неясности и трудности; говоря о системе Шопенгауэра, где также действуют сильные побуждения спекулятивной и нравственной природы, а с другой стороны, эта система загромождена преувеличениями и упрощениями, и нельзя не отрицать, что сочетание этих двух подходов к размышлению при
233
водит его к противоречиям и неясностям. Несмотря на эти недостатки, тем не менее, не следует упускать из виду то, что его идеи имели чрезвычайно сильное влияние на мировоззрение времени, в котором он жил, и в большей степени - в сфере этической поэзии и литературы. Картины мира Шопенгауэра оказали различное влияние на писателей, таких, как Лев Толстой, Иван Тургенев, позже - Томас Гарди и Генрих Манн (это лишь несколько имен), тем не менее, они все соглашались с тем, что система в целом бросает яркий пронизывающий свет на черты человеческой жизни и личности, которые ранее получали не большое признание, если их замечали вообще.
Эта сторона философии Шопенгауэра уже была затронута в связи с его анализом человеческих поступков, который, в свою очередь, является основной частью более общей теории, где основные причины и источники человеческого поведения в конечном счете определены некоторыми затаенными стремлениями и желаниями. Как можно предположить, мы зачастую не осознаем причину этих стремлений, в результате чего мы постоянно допускаем ошибки, описывая и объясняя их в повседневном поведении, пытаясь изобразить их таким образом, который соответствует нашим субъективным ошибочным представлениям о нас самих. Другими словами, самообман и иллюзия не редкие и анормальные явления в человеческой жизни, а то, что составляет часть самой ее структуры. И если бы мы могли понять факторы, которые определяют наши поступки в их истинном свете, мы были бы не только удивлены, но и напуганы.
