Вместе с тем, в отличие от эмпирической пустоты нравственно-онтологического содержания, религиозно-национальная исключительность оказывается чрезвычайно востребованной повседневной практикой «околоцерковной» пропаганды (самой разной направленности), и с этой стороны ее смысл раскрывается следующим образом: первоначальное – через утверждение национальной исключительности – вовлечение человека в христианство (вот она – воображаемая цель!), а затем полный и безоговорочный отказ от собственной прирожденности «Христа ради» (уже просто как естественное следствие), при полном удовлетворении абсолютного, одномерного мышления. Для «общинного», безличного христианства, каковым явилось русское христианство, неофитский национализм оказывается необходимой и совершенно неустранимой предпосылкой «полного» и окончательного «воцерковления». Воцерковленный же (в православном смысле) человек уже не может не рассматривать всякую самосознающую себя прирожденность в качестве «смертного греха», отрицающего христианство, «ни эллина, ни иудея» не признающего в принципе. Несомненно, применение данной методологии на протяжении длительного времени рано или поздно должно было привести, а к началу XXI в. фактически и привело к полной деградации русского природного сознания, чреватого исчезновением русских как самостоятельного народа, как прирожденности.
Чтобы попытаться понять, каким образом неформализованная идентичность православного национализма оказалась до такой степени востребованной, что воспроизводимый ею тип мышления со временем обрел доминирующее значение в отечественной культурной традиции, и каким образом последний вообще сложился на русской почве, придется углубиться в историю, опираясь на фактический материал и конкретизируя важнейшие особенности исторического христианства.
Два фактора национально-религиозной исключительности
Первейший фактор возникновения национально-религиозной исключительности, состоит в актуализации отличного от духа христианства, но вполне традиционного для Востока безлично-родового сознания, в рамках которого единственной возможностью утвердить себя в качестве единоличного бытия для индивида, скованного и обезличенного строгими социальными рамками сначала родоплеменной жизни, затем другого «общего» – полиса, общины, государства, нации, и т.д., остается лишь возможность отождествить себя с целым, или общим, частью которого он является. Наилучшим выражением для восточного (традиционного) человека поэтому могло бы служить индуистско-брахманистское «ты есть оно» (tat tvam asi) или тождество атмана-брахмана. Характерный пример – ветхозаветный пророк, диалогической оппозицией «Ты» которого является не конкретный человек (или люди), а референтная социальная группа, избранная по кровнородственному признаку – народ Израиля («Слушай, Израиль!»), но также и представляющий в своем лице не самого себя (как отдельного индивида), а суждения «вечности», «Бога».
В такой религиозной установке традиционного восточного сознания революционный христианский универсализм (имеющий своей оборотной стороной персонализм, или иначе – объединяющий его с гностическим мышлением метафизически-плюралистический, «европейский» индивидуализм) неизбежно отступал на второй план, уступая место второстепенным и отрицаемым в самом христианстве чертам исключительности, отщепенства всякого рода, характерным как раз для Ветхого Завета. Последний делался доминирующим, через него по преимуществу начинал осмысляться и Новый Завет (а не наоборот, как это и должно было бы быть). Идеология богоизбранности (в духе античной диалектики единого и многого) неизбежно подменяла собой центральный для христианства метафизический («диалогический») персонализм личности, априори не сводимой ни к чему в мире (ни прямо, ни антитезисно – в качестве отрицания чего бы то ни было). И здесь проявлялась не только известная идейная сухость, ограниченность (связанная с ключевой идеей «обрезания сухих ветвей»), монотеистическая нетерпимость христианства, доставшаяся в наследство от храмовой религии израильтян, непрерывно возбуждавшая вокруг него разнообразные «уклонения», ереси и секты, роднящая его со всеми религиями общего «авраамического», библейско-талмудического корня – иудаизмом и исламом.
Важное значение приобретала антиномически противопоставленная раннехристианскому (а, по сути, гностическому) персонализму и индивидуализму, типично восточная, архаичная «установка освящения, сакрализации»35 – сакрального (т.е. априорно обобщающего) санкционирования и закрепления тех или иных явлений, вещей, сторон земного миропорядка, характерная прежде всего «для мифологического, магического, символического сознания, иначе говоря, для языческой религиозности, откуда и передалась Православию»36, после обретения им государственного статуса в эдиктах императора Константина (в начале 4 века). Отметим – не всякой языческой, а лишь той, что прежде уже была оформлена соответствующей «египетско-вавилонской» (в точном значении «восточной») традицией, в тысячелетнем споре с которой формировался классический иудаизм.
Вот почему именно на территории восточной Римской империи, где доминирующим всегда оставалось греческое культурное влияние (в отличие от Рима-католического запада), со всей неизбежностью произошло первое в истории соединение (в сторону отождествления) христианства как религии и отдельно взятой народности (если, конечно, не считать первым самый момент образования христианства, когда шло обратное тому размежевание иудео-христианства с национально родственным иудаизмом). Но кроме этого – восточного – фактора, решающую роль в деле формирования феномена национально-религиозной исключительности играл также и другой фактор, имя которому – греческий пессимизм. При этом оба фактора, в силу существенной взаимосвязанности, можно рассматривать и как один, только взятый в двух различных аспектах. Поскольку в особую абсолютистскую – восточно-христианскую исключительность религиозного сознания (так называемый византинизм) с необходимостью выливалось не что-нибудь, а именно природное бессилие греков как исторической народности.
Уже к IV в. до н.э. (в силу различных обстоятельств – как внутренних, так и внешних) греческая культура порывает связь с собственной природной основой, утрачивает творчески значимые импульсы народной жизни и, убегая от мира, статически замирает в созерцании «вечно-неизменной» божественной сущности. Системный кризис исчерпавшей себя афинской рабовладельческой демократии, формировавшей природно-отрицательное миросозерцание древних греков и утопическим обоснованием которой явился знаменитый греческий идеализм (начиная с Парменида и Платона), приводит к появлению первых космополитов («граждан мира»). Характерно, что именно к этому моменту чрезвычайно распространившаяся однополая «любовь к мальчикам» в культурном сознании греков становится не только воспитательным принципом, но и наивысшим идеалом («божественной инициацией») земной любви вообще. Данный принцип «тождества» (или «самотождества»), несомненно, нашел отражение в утвердившемся «экзотерическом» господстве знаменитого принципа гармонии, или принципа синтеза противоположностей. «Культ „меры“, проходящий через всю греческую культуру эпохи классики и сохранившийся (правда, уже в существенно ослабленной форме) даже в греческом православии, приводил к тому, что культура в большей степени повторяла найденную однажды гармонию, просто транслировала ее в новые исторические эпохи, а не пыталась углубить восприятие метафизических противоположностей бытия. Все новое и оригинальное, что мы находим в последующие (эллинистический и византийский) периоды развития греческой культуры, связано с активным влиянием на нее менее гармоничных и потому более динамичных культур Древнего Востока»37. Аристотель (484—322 до н.э.) был уже последним оригинальным греческим мыслителем, все последующее было либо повторением, либо синкретическим «синтезом» предшествующего. С утратой независимости греческими городами («Великой Грецией») в эпоху эллинизма, однажды достигнутое культурное превосходство служило последним пристанищем для греческого природного сознания, и одновременно – разменной валютой самостоятельно существующего культурного «бренда». Но помимо «горделивого притязания»38 на высшее земное совершенство (а затем и полноту обладания христианским откровением), или, верее сказать, как раз по причине такого притязания, в миросозерцании византийских греков постепенно усиливались давние (платонически-неоплатонические) мотивы неприятия и отрицания реально существующего земного мира. Элевсинские мистерии (с первым для греков достаточно развитым институтом жречества), орфико-пифагорейские традиции39 с утверждением примата «числа» (шифра, или кода, позволяющего производить расчеты) и эзотерически-магическими инспирациями философствования как такового – по мнению Л. А. Мациха, само слово «философия» у Пифагора было всего лишь переводом с еврейского на греческий слова «каббала» («мудрость всеобъемлющая»)40, стоицизм с аксиологической нейтральностью (идея «адиафоры»41) и аннигиляцией страстей в «бесстрастии» («апатии»)42, даже эпикуреизм с идеей «невозмутимости» («атараксии»)43, неоплатонизм и, наконец, православие и исихазм44 (паламизм45) – во всем вышеперечисленном, несомненно, ощущалось религиозное влияние Востока (в том числе, через посредство иудаизма) – длинная биография греческого пессимизма завершается в выдающемся господстве и постоянном нарастании мистико-аскетического переложения христианства, обусловленного чисто природным пессимизмом, ощущением исторической безысходности, фатализмом ветхозаветно-апокалипсических предчувствий и мрачным взглядом на человеческую жизнь вообще, целиком отданную во власть высших и от него не зависящих сил46. Греческое православие, порожденное духом греческого национального пессимизма (в соприкосновении с Востоком) отражало реальную картину физической деградации и вымирания культурной нации (исчерпанности ее культурно-исторических смыслов). Все это находило мощный отклик в гностическом мироощущении первых веков христианства.
