художественной литературы и связанные с ними модели. Та новая литература, что возникла в Средней Азии, была обязана изменениям в мусульманском мире гораздо в большей степени, нежели чему бы то ни было, происходившему в русской литературе. Русские и шире – европейские влияния приходили в Среднюю Азию благодаря турецким, татарским или азербайджанским переводам. В области театра самым важным образцом послужили азербайджанские труппы, которые гастролировали по Туркестану с самого начала XX века, а вот современная поэзия, возникшая в те же годы, испытала влияние османских образцов.
Путешествия происходили по тем же моделям, что и развитие печатного слова. Если уж джадиды путешествовали (а многие из них путешествовали), то они отправлялись в другие мусульманские земли. Многие совершали хадж, в ходе которого посещали Индию, Афганистан, Иран и Египет. Однако важнейшим пунктом назначения был Стамбул [42]. Привлекательность Османской империи для мусульман-реформаторов объясняется не исконной религиозной или этнической общностью (как подразумевают термины «панисламизм» и «пантюркизм», которыми часто злоупотребляют), а, скорее, тем фактом, что Османская империя была самой сильной, (почти) суверенной мусульманской державой. Восхищение османами вызывало много вопросов в политическом плане, поскольку русские (и чиновничество, и интеллигенция) в каждом подобном шаге усматривали пантюркизм и панисламизм. Царская охранка была убеждена, что «турецкие эмиссары» расхаживают по царским землям практически без ограничений, и российским мусульманам постоянно казалось, что они должны доказывать свою преданность царю, а затем подтверждать ее снова и снова.
Совсем не обязательно было путешествовать на большие расстояния, а личная мотивация не обязательно должна была быть такой уж абстрактной. Лазизу Аззизоде, отпрыску ученого семейства, ученику медресе Бегларбеги в Ташкенте, достаточно было сесть в трамвай и отправиться в новый город, чтобы открыть для себя новый мир. Летом он еженедельно ездил в парк, расположенный в новом городе, чтобы послушать симфонию Успенского. «Разноцветные сады, красиво одетые русские барышни и девушки (и татарские девушки, чьи лица покрыты платками)» производили на него глубокое впечатление.
В новом городе чувствовал некую свободу, – писал он многие годы спустя. – В такие минуты жизнь старого города казалась преисподней, а новый город раем, так как в старом городе не было ни парка, ни театра, ни зеленых деревьев. Летом господствовала пыль, зимой грязь [Азиз-зода 1974: 20].
Впечатление оказалось настолько глубоким, что в 1913 году он «совершил небольшое изменение в быту»: он стал обедать за столом и пользоваться ножом и вилкой, а свой дом украсил «в полуевропейском стиле». Кроме того, жена его одевалась по европейской моде и выходила из дома без паранджи [Азиззода 1974: 12–13]. Несомненно, когда Азиззода писал о своей мотивации по прошествии шести очень тяжелых десятилетий, он, возможно, несколько преувеличивал преднамеренность своего поведения, однако описанные им сложности и искушения, несомненно, имели место. Западное платье и привычки фактически стали заявлениями об определенной культурной ориентации, – заявлениями, подобные которым сделали в свое время многие джадиды. Хамза Хакимзаде Ниязи поразил Коканд своим пристрастием к модной одежде ничуть не меньше, чем любовью к скрипке. (Их противники, разумеется, использовали слово «джадид» в значении «франт», «пижон», а то и хуже.)
Такие модели поведения хорошо нам известны по целому ряду других колониальных ситуаций, хотя в российском контексте их по-прежнему обозначают термином «русификация». Восторженное отношение Азиззоды к новому городу, как и пристрастие Хамзы к скрипке были связаны с их стремлением к цивилизации, без которой их обществу не нашлось бы места в этом мире. Мусульманские модернисты постоянно использовали слово «цивилизация» (маданият) без кавычек. В дискурсе Османской империи позднего периода цивилизация была некой универсалией.
Здание цивилизации зиждется на двух принципах – один из них материальный, другой нравственный, – писал в 1875 году Ахмед Лютфи Эфенди, придворный историк Османской империи позднего периода. – Нравственный принцип – это благочестие… Материальный принцип включает в себя спасение населения от праздности трудом земледельцев, торговцев и ремесленников, а также укрепление принципов, обосновывающих установление благосостояния и порядка [43].
Благочестие и самоотверженный труд приведут все общества к общему результату. Восторженное отношение к цивилизации у джадидов сопровождалось надеждой, что им удастся привить ее и в своем обществе, и тогда ему тоже найдется место в мире. «Мимикрия» не превратила их в русских, а, скорее, открыла им новые представления об идентичности и культуре – представления, которые решительно противоречили и колониальному порядку, и нормам, на которых зиждилось местное мусульманское общество. Они болезненно переживали совершенно очевидную для них тогдашнюю отсталость своего общества; задача их состояла в том, чтобы преодолеть эту отсталость путем приобретения инструментов, благодаря которым великие державы того времени обрели величие.
Совсем иная ситуация складывалась в Бухаре, которую русские не аннексировали, а оставили в статусе протектората, где эмир оставался на троне и имел полную свободу действий во внутренних делах. В Российской империи такой статус был новым и опять же обнаруживал связь российской экспансии в Средней Азии с панъевропейским колониальным контекстом, поскольку непосредственным образцом для этого протектората послужили туземные княжества в Индии. Музаффар, свергнутый эмир, претендовал на роль защитника последнего оплота ислама в этом регионе, стремился ограничивать все иностранные влияния, даже в статусе протектората, позволив русским поддерживать эмира в противостоянии с местной оппозицией, и в результате его положение на внутриполитической арене оказалось гораздо более прочным, чем у кого-либо из его предшественников [44]. Русские даже аннексировали в пользу протектората горные княжества Дарваз и Каратегин, которые бухарским эмирам никак не удавалось себе подчинить. Поддержка России обеспечила Музаффару прежде невиданную власть над губернаторами провинций, так что единственным потенциальным источником оппозиции оказались улемы. На протяжении последующих нескольких лет он продолжал обращать улемов в своих сторонников, создавая для них многочисленные синекуры. Кроме того, он и его преемники раздавали различные должности и звания, используя их как рычаги для укрепления своего положения по отношению к улемам.
Важнейшим фактом бухарской политики в условиях протектората стала борьба между улемами, разделенными на разные лагеря, и эмирами [45]. Единство таких лагерей среди улемов основывалось на узах взаимных обязательств между равными, а среди улемов разного ранга – на взаимоотношениях между покровителем и лицом покровительствуемым, причем одним из наиболее важных активов для главных антагонистов была сильнейшая преданность нынешних и бывших учеников. Два основных лагеря среди улемов были кулябский (или «кухистани»), сплотившийся вокруг улема из Куляба в Восточной Бухаре, вышедшего на политическую арену во время правления Музаффара, – и бухарский (или «тумани»), который составили местные улемы, на чье положение покусились переселенцы. Эти два лагеря отчаянно конкурировали
