моя кибла [алтарь], мой сад» [48]. А в петициях, обращенных к эмиру, просматривалась еще более крамольная концепция – «почтенной бухарской нации» (миллат-и наджи-ба-и бухорой), имевшей на Бухару больше прав, нежели даже ее законный правитель. Эмир становился слугой нации и находился в своей должности по ее, нации, соизволению. Как и у многих других монархов нового времени, основы власти Бухарского эмира сменились, поколебав его трон. В 1917 году из-за нежелания эмира действовать и из-за того, что он преследовал реформистов, его власть утратила законные основания в глазах последних.
Нация и родина в Туркестане
В Туркестане понятия нации и родины также способствовали фундаментальному изменению представлений о том, что такое общность и идентичность. Мунаввар Кары обратил призыв, которым мы начали эту главу, к своим «соотечественникам и единоверцам» (ватандошлар ва диндошлар); эти две категории – «ватан» и «дин», родина и вера, вместе составляли определение нации, об интересах которой джадиды пеклись и которую они оплакивали. Их нация имела территориальное и конфессиональное определение и до 1917 года чаще всего именовалась «мусульмане Туркестана». В состав ее входило практически всё коренное население Туркестана, за исключением местных («бухарских») евреев, хотя на самом деле у них было много общего с мусульманами. Такое определение обозначало границу с другими мусульманскими сообществами, как внутри Российской империи (татары, азербайджанцы), так и за ее пределами. Мусульмане Туркестана составляли особую группу в рамках большого мусульманского мира. Разумеется, «Туркестан» был креатурой российской власти, однако, как и многие другие колониальные образования, он обрел важное значение как исток идентичности. Слово «Туркестан» обозначало российскую провинцию с таким названием; в его состав не входили ни протектораты Бухара и Хива, ни те земли, что находились под властью Китая и Афганистана. С другой стороны, слово «мусульманин» обозначало членов конфессионального сообщества, вне зависимости от силы внутренней веры и степени приверженности ритуалам. И русские, и коренное население использовали это прилагательное для обозначения местного (оседлого) населения – в словосочетаниях «мусульманская часть города», «мусульманская одежда» и даже «мусульманский язык». Такое использование термина «мусульманин, мусульманский» в конфессиональном смысле было обычным в те времена (и впоследствии тоже было распространено гораздо более, чем мы обычно готовы признать), поэтому приверженность джадидов интересам «мусульман Туркестана» можно рассматривать как форму конфессионального национализма. Такое понимание, впрочем, требует двух важных уточнений.
Во-первых, дискурсы этнической принадлежности к тому времени глубоко вошли в образ мышления джадидов. Представление о том, что весь мир подразделяется на особые нации, единство которых определяется языком и общим историческим происхождением, было совершенно новым, но очень привлекательным для интеллектуалов имперской эпохи. Логическое заключение о том, что нет границ прочнее национальных и что знание своих национальных истоков и гордость за них составляют важнейший источник силы, представлялось совершенно естественным. В Средней Азии такой образ мыслей выразился в тюркизме – представлении о том, что различные народы, говорящие на тюркских языках, связаны узами родства и что их язык, культура и вклад в историю ислама должны составлять предмет гордости. В процессе своего развития тюркизм испытал сильное влияние новейших европейских исследований по истории, тюркологии и антропологии, а также общего увлечения националистической романтикой в ту эпоху [49]. Системы классификаций, которыми пользовались и антропологи, и государства, содействовали тому, что этническая принадлежность стала представляться очевидной основой для идентификации [50]. Тюркизм как культурный феномен поддерживал новые способы мировосприятия и стремление к созданию сообщества, глубоко враждебного прежним способам (конфессиональным, династическим, региональным) политического мышления. К сожалению, исследователи часто смешивают тюркизм с пантюркизмом – идеей о политической унификации всех тюркских народов – и видят в нем лишь злую политическую силу [51]. Пантюркизм стал одним из последствий того фундаментального культурного переворота, который выразился в тюркизме. Понимание того, что некое сообщество имеет тюркское происхождение, совсем не обязательно вело к стремлению достичь политического единства с другими тюрками. Тюркизм сформировал полифонический дискурс, в рамках которого доводы, имеющие этническую основу, могли быть направлены против других тюркистов [52]. Накануне русской революции в среде татарской интеллигенции велась широкая полемика, в рамках которой сложилось противопоставление «татаристов» (тех, кто утверждал, что татары – это особая нация, хотя и тюркоговорящая) и «тюркистов», которые заявляли, что татары входят в состав более крупного сообщества тюркских народов. Татаристы не отрицали, что их сообщество имеет тюркское происхождение, но подчеркивали его уникальность [53]. Что еще более важно, как будет показано далее в этой книге, тот туркестаноцентричный тюркизм, что импонировал коренному населению Средней Азии, часто принимал антиосманские и антитатарские формы.
Основные течения в тюркизме возникли в описанном ранее тюркоязычном публичном пространстве, которое частично охватывало территорию и Османской, и Российской империй. В Османской империи тюркизм выразился в том чувстве гордости, которое связывалось со словом «тюркский» и с тем, что тюрки совершили во благо османского государства. Кроме того, он провоцировал критическое отношение к османскому литературному языку и к кампании по его упрощению, в результате которой письменный язык должен был сблизиться с устным. Быстрое формирование политического тюркизма после 1908 года, которое сопровождалось созданием национальных клубов и партий, оказалось возможным лишь благодаря продолжительному развитию тюркизма культурного. В пределах Российской империи распространение тюркизма вело к обнаружению тюркского прошлого различных тюркских сообществ, к возникновению нового для них чувства принадлежности к единой семье, а также к стремлению создать некую общность. К началу двадцатого века целый ряд авторов в обеих империях написали тюркские истории своих сообществ [54]. Тюркизм – как и вообще этнические идеи – фактически проникли во все направления политической и общественной мысли в значительной части тюркского мира, так что даже те, кто выступал с позиций исламизма, с легкостью опирались на этнические доводы. В довоенную эпоху никто из среднеазиатских деятелей не участвовал в формировании тюркизма, и тем не менее тюркизм оказал значительное влияние на образ мышления джадидов. Так, например, исходя из него джадиды отвергали наименование «сарты» – обобщающий термин, которым чужаки (русские, а также татары и казахи) обозначали оседлое население Средней Азии; также под влиянием тюркизма они настаивали на использовании «правильных» этнонимов применительно к среднеазиатским народам [55].
В наш век, когда перед современными европейцами вопрос «нации» миллият важнее, чем вопрос «религии», – пишет один из авторов, – нам также не повредит время от времени обсуждать «сартский» вопрос, считающийся одной из проблем национальности, и таким образом помнить о нашей нации [56].
Тюркизм породил новые сообщества и новые принципы систематизации в сознании джадидов, так что в открытом письме семерых человек в журнал Бехбуди могло быть
