сказано следующее, как нечто самоочевидное: «всем известно, что население Туркестана составляют узбеки, они же тюрки; таджики, они же персы [форсхалқи]; и арабы (ходжи)» [Музаффар 1914]. Национальная общность, то единство, которое выстраивается по линиям крови и языка, были необходимы для выживания. И что еще важнее, «мусульмане Туркестана» оказались разделены на этнические группы.
Второе, о чем следует помнить в связи с конфессиональным национализмом джадидов: говоря о «мусульманах Туркестана», на самом деле они имели в виду гораздо более ограниченное единство, включающее только оседлое население этого региона. Джадиды были выходцами из крупных городов Среднеазиатского Двуречья и не имели никаких связей с кочевыми сообществами, при том что разграничение между кочевым и оседлым населением давно уже считалось крайне важным для Средней Азии. Это разграничение еще более усугубилось в результате того, что в кочевых районах Туркестана русские осуществляли совершенно другую политику. Казахские социальные элиты на тех территориях, которые стали называться Степным краем, посылали своих сыновей в русские школы начиная с середины девятнадцатого века. В Туркестане казахские элиты продолжили эту практику, так что среди казахов из областей Сырдарьи и Семиречья число людей с русским образованием было непропорционально велико по сравнению с другими группами коренного населения. Еще более важно, что казахские элиты Туркестана имели гораздо больше возможностей принять участие в тех дискуссиях, которые велись в казахской печати на более северных территориях, в Омске, Троицке и Оренбурге. Сералы Лапин, юрист и переводчик, сыгравший затем важную роль в событиях 1917 года, активно выступал в русскоязычной печати в Ташкенте, а также в казахских газетах Степного края, но никогда ничего не писал для узбекской печати Туркестана. Реформирование мусульманских институтов играло в сознании казахской интеллигенции ничтожно мелкую роль; гораздо больше казахов тревожило заселение региона славянами и утрата земель кочевниками. У казахской интеллигенции имелись собственные связи, собственные разногласия и страсти [57]. Точно так же и туркменские элиты достигли совсем иных договоренностей с Российским государством (несколько ханов даже получили военные чины в российской армии), а в отсутствие традиции книжного знания и городской жизни культурное и религиозное реформирование в туркменском обществе никогда не рассматривалось как сколько-нибудь жизнеспособное явление. Можно даже пойти еще дальше и заявить, что содержание термина «мусульманский» в том смысле, о котором мы говорили выше, следует ограничить лишь оседлыми группами населения Средней Азии, и имплицитно всегда подразумевалось, что кочевники в это понятие не входят. Таким образом, следует с осторожностью относиться к заявлениям о том, что народ Туркестана представлял собой некое исконное единство, будто бы разрушенное в результате махинаций советской власти. Туркестан в довольно буквальном смысле был создан российским завоеванием, и никакого единства внутри него не было.
Политические пути джадидизма
Вплоть до 1917 года джадидизм оставался скорее культурным движением, ориентированным на реформирование самого мусульманского общества, нежели дискурсом о политических правах, адресованным Российскому государству. В той мере, в какой у джадидов имелась политическая программа, она была отмечена стремлением к включению в основной поток имперской жизни и к упразднению особого отношения, связанного с туземным статусом. Вопрос о суверенности никого не тревожил, даже в 1917 году; джадиды скорее ратовали за автономию, которая, вкупе с равным положением в рамках имперской системы, обеспечила бы условия для процветания переосмысленной нации Туркестана. По очевидным причинам, понятие нации было джадидам необходимо. Сами они были частью культурной элиты, и сообщество, по их замыслу, должно было зиждиться на культурном единстве; более того, они могли претендовать на ведущее положение лишь по культурной линии – поскольку они обладали культурным капиталом, без которого невозможно ориентироваться в современном мире, и следовательно, более чем кто-либо могли привести нацию к спасению. Политика, основанная на классовой теории, стала для них проклятием. «Наша нынешняя эпоха неблагоприятна для осуществления их программы, – писал Бехбуди о социал-демократах в 1906 году. – Их желания кажутся фантастическими, и присоединение к этой партии для нас, мусульман, очень вредно» [Беҳбудхўжа 1906] [58]. Радикальная трансформация общества, за которую ратовали социал-демократы, привела бы к значительному нарушению мусульманского общественного уклада, культурных практик и единства, а по ходу дела еще и скомпрометировала бы претензии джадидов на роль вождей реформы. Пока что Бехбуди не о чем было тревожиться. Благодаря реалиям Российской империи идеи социал-демократов практически не вызывали сочувствия в мусульманском обществе – вплоть до 1917 года. Социализм (и политика, основанная на классовой теории) оставался европейским явлением. В Туркестане существовало несколько кружков социал-демократической направленности (край служил своеобразной мусорной свалкой, куда отправляли политических ссыльных), однако их участники практически не пытались вовлекать в свою деятельность «туземцев». Городская беднота из числа местного населения говорила о трудовых отношениях на совершенно ином языке. Гильдии ремесленников воспроизводили в своем устройстве сакрализованное понимание работы и в целом того мира, в котором не было места ни классам, ни революции [Dağyeli 2011]. В любом случае более старые единства ремесленных гильдий значительно пострадали в результате экспансии капитализма, и уже к началу века появились сообщения о том, что ложи гильдий (такии) перестали использоваться [Наливкин и др. 1898: 33]. Мусульманские народные художники и ремесленники, ставшие заложниками этой ситуации, собственной позиции не выработали.
Политическая программа джадидов могла существовать только в гипотетической реальности, поскольку царский режим практически не оставлял возможностей для политической деятельности. Положением об управлении Туркестанского края предусматривался выборный принцип для административных должностей низшего звена, например для волостных чиновников, судей и деревенских старост, а в Ташкенте, в соответствии с законом 1870 года о городском самоуправлении, была созвана Городская дума, однако возможности заявить о коллективных потребностях не было. Даже революция 1905 года практически не затронула Туркестан. Регион получил небольшое представительство в Государственной думе, хотя коренное население и колонизаторы голосовали в разных куриях, а выборы были неравными и непрямыми. Первую думу распустили до того, как в Туркестане можно было провести выборы, однако шесть депутатов приняли участие во Второй думе, которая, впрочем, просуществовала недолго. В 1907 году, в результате ревизии выборного законодательства при Столыпине, Туркестан лишился всех своих прав, так что даже русское население Туркестана не получило представительства ни в Третьей думе, ни в Четвертой [Khalid 1998: 233–235]. После этого мусульманские элиты Туркестана связывали свои надежды с тем, что если они станут лоббировать мусульманскую фракцию в Думе, то она будет действовать в интересах Туркестана [Бехбуди 1907]. (Мусульманская фракция представляла собой узкий круг депутатов от тех регионов Российской империи, где мусульманского населения было большинство; она сформировалась в 1905 году в результате мобилизации общероссийского мусульманского движения, в значительной мере по инициативе татарских
