поколениям. Место прежнего абстрактного коллективного аффекта скорби занимает новая форма эмоциональной сопричастности. Подобное настроение соединяет личное, интимное чувство скорби с диффузной и абстрактной социальной или политической ангажированностью. Настрой на индивидуальную ответственность, достигавший своего апогея в 1980-е годы, заменил чувство скорби опосредованной, расплывчатой и во многом «незатратной» эмпатией [154].
Наряду с нацистским извращением пафоса скорби Карл Хайнц Борер называет еще две причины для немецкой неспособности переживать «историческую скорбь». Он не видит в насквозь секуляризованном обществе, провозглашающем последней ценностью индивидуализм, никакой основы для ритуальных мемориальных форм. «Совершающий скорбный ритуал… должен обладать внятным сознанием того, что он является фигурой публичной. Ибо скорбь всегда имеет двойную кодировку, субъективную и объективную. Объективная скорбь о погибших, субъективная скорбь о трагичности собственной истории» [155]. Другая причина заключается в отсутствии долговременной памяти, которая выходит за пределы биографического времени индивидуальной жизни. По мнению Борера, «в Германии действует только кратковременная историческая память, которая более или менее заканчивается так называемым часом ноль, когда свершился крах 1945 года» [156]. Дефицит памяти и дефицит скорби взаимно обусловлены. Противоположную модель представляет Мартин Вальзер с его «патетизацией внутреннего переживания».
Какая из форм скорби может убедительно преодолеть привязку к личности или коллективному субъекту «своих», чтобы обратиться к «другим», к еврейским жертвам? Опираясь на философию Вальтера Беньямина, Буркхард Либш описывает форму скорби, которая «свободна от генеалогической, этической или политической зависимости». Такую форму скорби он называет «моральной скорбью», а также «формой протеста»: «Душой моральной скорби служит протест – под знаком неустранимой разницы между тем, что произошло, и тем, что могло бы произойти иначе или не должно было произойти» [157]. В отличие от ностальгической скорби историзма, которая обостренно переживается из-за того, что настоящее уходит безвозвратно, моральная скорбь переживается из-за того, что произошло нечто недопустимое. Беньямин думал при этом особенно о людях, которые погибли насильственной смертью и для которых не могли исполниться их надежды на будущее. «История – это обещание небезразличия к насильственной смерти других» [158]. Категория обещания восходит к Полю Рикёру. Моральная скорбь о невозвратимой утрате является «виной» (связанной с обещанием, обязательством, совестью), которая отвечает на неизгладимую «вину» (преступления), преодолевая тем самым границу национального коллектива.
Йорн Рюзен также размышлял о границе как индивидуальных, так и коллективных форм скорби перед лицом Холокоста. Он говорит о новой эре скорби, требующей новых модусов траура [159]. Под скорбью он понимает не просто чувство – он видит в ней «интеллектуальную категорию». Скорбь, по мнению Рюзена, обретает свое выражение на различных уровнях: во взаимоотношениях между поколениями, в представлениях нации (преступников) о самой себе и на уровне универсальных ценностей. Особый интерес представляют собой его размышления о скорби как ответе на разрушение представлений нации о самой себе и на разрушение национальной памяти. Ответственность за преступления против человечности не допускает никаких форм героической семантики, однако не исключает возможности выстраивания национальной идентичности. После геноцидального триумфализма «историческая скорбь» означает для Германии необходимость работы над идентичностью, которая может быть выстроена только за счет болезненных перемен: ее «потеря носит субстанциональный характер, а обретение возможно только за счет интеграции негативных элементов в собственную историю» [160]. Подобная работа скорби понимается Рюзеном как культурная практика, которая «субъективно реализует (объективную) потерю собственной положительной самооценки из-за негативного исторического опыта и одновременно обретает благодаря этой потере, даже в самой этой потере коллективную самость, нацию» [161]. Уже усложненный синтаксис этой фразы показывает, что речь идет о далеко не простой «культурной практике». Рюзен признает, что мы имеем дело с совершенно новым историческим феноменом, для которого отсутствуют наглядные образцы.
Эволюция исторической политики
Пока для социального и политического сообщества главными ценностями являются честь, репутация и имидж, у нее нет возможности разобраться с собственной виной. Поэтому память преступников склонна к «витальной забывчивости» (Дольф Штернбергер). Насколько просто помнить чужую вину, настолько же трудно вспоминать о собственной вине. Обычно для этого необходимо сильное внешнее давление. Применительно к послевоенному западногерманскому обществу Александер и Маргарете Мичерлих дали точный диагноз парализующего действия памяти преступников с их желанием «подвести черту» и стремлением к забвению. Уже в середине 1960-х годов супруги Мичерлих, обратив внимание на различие между памятью преступников и памятью жертв, обнаружили резкое противоречие «между ограниченными возможностями наших собственных воспоминаний и ничем не стесненной памятью наших бывших военных преступников и жертв». Они показывали, что «не мы одни решаем, когда будет достаточно платить по счетам прошлого, которое уничтожило жизни и благополучие столь большого количества людей». В соответствии с аргументом о существовании транснационального морального сообщества, которое становится апеллятивной инстанцией для моральных свидетелей, супруги Мичерлих еще в 1960-е годы писали о мировой общественности, «которая не забыла и не собирается забывать то, что произошло в Третьем рейхе». И затем добавляют: «У нас была возможность увидеть, что только под давлением общественного мнения на Германию извне нас заставили провести судебные процессы над нацистскими преступниками, продлить срок давности по совершенным преступлениям и восстановить события этих массовых преступлений» [162].
Спустя тридцать лет эти слова вновь подтвердились. Пока память преступников заключена в сконцентрированной на себе национальной памяти, стратегии отрицания вины и героических ценностях чести, положительные представления о себе постоянно будут препятствовать принятию негативных компонентов памяти. Наглядным примером этому служит Австрия. Опираясь на свою доктрину нейтралитета, Австрия могла позволить себе историческую версию, согласно которой страна считала себя первой жертвой Гитлера; с учетом биографии австрийских государственных деятелей, переживших концентрационные лагеря, подобная версия была вполне оправданна, однако в качестве формулы самоописания нации она характеризуется недостаточной полнотой. Австрия почувствовала давление мировой общественности лишь в 1980-е годы из-за скандала вокруг Курта Вальдхайма, который был усугублен изменениями в исторических представлениях австрийцев, обусловленными сменой поколений. В результате последовало официальное признание причастности к ответственности за преступления национал-социализма [163]. В Германии работают, по существу, те же психические механизмы и стратегии вытеснения вины из сознания, однако в мемориальной сфере здесь действуют принципиально иные рамочные условия. Германия в отличие от Австрии не могла сама формировать национальную политику памяти, она конструировала собственную национальную память в рамках западного или же восточного политического блока [164]. После 1989 года, по окончании послевоенного периода, рамки мемориальной сферы вновь существенно сдвинулись. Еще большее влияние приобрела мировая общественность, которая, согласно словам супругов Мичерлих, «не забыла и не собирается забывать то, что произошло в Третьем рейхе». Под воздействием этих транснациональных рамочных условий отрицание вины утратило в Германии прежнюю значимость по сравнению с
