2207
По поводу учения Августина о крещении см. подробное обсуждение в W. Wall, History of Infant Baptism, vol. i, p. 173 ff. (Oxford ed., 1862). Его представление о «легком» осуждении всех некрещеных детей содержит в зародыше схоластический вымысел о limbus infantum и poena damni, как отличных от низших областей ада и poena sensus.
В ранних произведениях он высказывает весьма философское мнение о чудесах (De vera rei ig., с. 25, §47; с. 50, §98; De utilit. credendi, с. 16, §34; De peccat. meritis et remiss., 1. ii, c. 32, §52, и De ciuit. Dei, xxii, c. 8), тогда как в Retract., 1. i, с. 14, §5, он исправляет или видоизменяет свое прежнее замечание в книге De utilit. credendi, говоря, что не собирался отрицать, будто чудеса продолжаются поныне, а только считает, что больше нет таких великих чудес, как во времена Христа («quia поп tanta пес omnia, поп quia nulla fiunt»). См. выше, §87–88, и содержательную монографию Ницша–младшего, приват–доцента из Берлина (Nitzsch: Augustinus' Lehre vom Wunder, Berlin, 1865, 97 pp.).
См. выше, §81 и 82.
См. Tract, in Evang. Joannis, viii, c. 9, где он говорит: «Cur ergo ait matri filius: Quid mihi et tibi est, mulier? nondum venit hora mea (John ii, 4). Dominus noster Jesus Christus et Deus erat et homo: secundum quod Deus erat, matrem non habebat; secundum quod homo erat, habebat. Mater ergo [Maria] erat carnis, mater humanitatis, mater infirmitatis quam suscepit propter nos». Строгое отделение божественной природы Иисуса от Его человеческой природы на Востоке навлекло бы на Августина подозрение в несторианстве, но он умер до Эфесского собора, на котором был осужден Несторий.
См. выше, §27. Он изменил свое мнение отчасти из‑за опыта с донатистами своего собственного диоцеза, которые под силой принуждения обратились в католичество, «timoré legum imperialium», и стали вполне примерными католиками. Он опирается также на неверное толкование Лк. 14:23 и Пр. 9:9: «Da sapienti occasionem et sapientior erit». Ep. 93, ad Vincentium Rogatistam, §17 (tom. ii, p. 237 sq., ed. Bened.). Но он явно осуждал смертный приговор еретикам и призывал проконсула Доната, Ер. 100, именем Иисуса Христа, не мстить донатистам. «Corrigi eos cupimus, non necari».
Лютер весьма осуждающе отзывался об отцах церкви (с которыми, кроме Августина, он был, впрочем, очень слабо знаком), даже о Василии, Златоусте и Иерониме (к Иерониму он относился с крайней антипатией как к защитнику постов, девственности и монашества); иногда Лютер был недоволен даже Августином, ведь ему не удалось найти у Августина свое sola fide, свой articulus stantis et cadentis ecclesiae, a потому он говорит: «Августин часто ошибался; ему нельзя доверять. Хотя он был добр и свят, однако ему, как и остальным отцам церкви, недоставало истинной веры». Но такое осуждающее высказывание уравновешивается многими хвалебными; кроме того, подобные слова Лютера следует воспринимать сит grano salis. Он называет Августина самым благочестивым, серьезным и искренним из отцов, главным из богословов, преподававшим чистое учение и подчинившим его, в христианской кротости, Священному Писанию, и т. д. Он полагает, что, если бы Августин жил в XVI веке, он был бы протестантом (si hoc seculo viveret, nobiscum sentiret), в то время как Иероним остался бы на стороне Рима. См. нестандартные и удивительные мнения Лютера об отцах церкви в Lutheri colloquia, ed. H. E. Bindseil, 1863, tom. iii, 149 и во многих других местах. Гангауф, римский католик (ученик философа Гюнтера), говорит (l. с, р. 28, note 13), что Лютер и Кальвин в основном строили свое учение на Августине, но имели на такое использование лишь частичное право (и здесь мы с ним полностью согласны). Нурриссон, также католик, считает протестантизм происходящим из искаженного (!) августинианства и весьма поверхностно воспринимает лютеранство и кальвинизм как состоящие в отрицании свободы воли, что было лишь одной из проблем Реформации; «Мы не станем отрицать, что протестантизм происходит от искаженного августинианства, но все же от августинианства. Ибо, не говоря уже о Виклифе и Гусе, которые, опираясь на святого Августина, с платоническим реализмом утверждают учение о предопределении, Лютер и Кальвин в своих основных трудах делают не что иное, как разводят ростки августинианства» (I. с, ii, р. 176). Но Реформация — это, конечно же, гораздо больше, чем возобновление старого спора; это новое творение, она знаменует новую эпоху христианства, отличную как от средневековой, так и от древней или патриотической.
Хорошо известно, что Лютер еще в 1526 г. в своем труде De servo arbitrio, который направлен против Эразма и от которого он никогда не отрекался, исходил из самого строгого представления о Божьем всемогуществе, полностью отрицал свободу воли, объявил ее чистой ложью (merum mendacium), а призвание Писаний к покаянию — Божьей иронией, основывал вечное спасение и вечную погибель на тайной воле Бога и чуть ли не превзошел Кальвина. См. подробности в книгах об истории учения, инаугурационную диссертацию Мюллера (Jul. Müller: Lutheri depraedestinatione et libero arbitrio doctrina, Gott., 1832) и исторический трактат о предопределении: Carl Beck в Studien und Kritiken 1847. Мы добавим здесь в качестве курьеза мнение Гиббона (гл. xxxiii), который, впрочем, очень ограниченно и поверхностно знал Августина: «Строгая система христианства, которую Августин создал или восстановил, поддерживалась, при общем одобрении, а втайне неохотно, Латинской церковью. Римская церковь канонизировала Августина и осудила Кальвина. Но реальная разница между ними незаметна даже для богословского микроскопа: молинистов подавляет авторитет святого, а янсенисты обесчещены сходством с еретиком. Тем временем протестанты арминиане стоят в стороне и потешаются над общей путаницей в рядах спорящих. Возможно, некий мыслитель, еще более независимый, улыбнется уже в свою очередь, злоупотребляя арминианским комментарием на Послание к римлянам». Нурриссон (ii, 179), со своей римской точки зрения, также утверждает, будто лютеранство заключается, «по сути, в вопросе о свободе воли». Но принцип лютеранства, да и протестантизма вообще, состоит в превосходстве Священного Писания как правила веры и в оправдании человека по свободной благодати через его веру во Христа.
О влиянии Августина в XVII веке во Франции, особенно на благородных янсенистов, см. в трудах о янсенизме, а также Nourrisson, l. с, tom, ii, pp. 186–276.
Гизо, протестантский историк и государственный деятель, очень правильно говорит в своей Histoire generale de la civilization en Europe (Deuxième ieçon, p. 45 sq., ed. Bruxelles, 1850): «Если бы церкви не было, то я не знаю, что случилось бы после падения Римской империи… Если бы христианство оставалось, как в прежние времена, одним только верованием, чувством, личным убеждением, то можно предположить, что оно не устояло бы среди распада империи и вторжения варваров. А позже оно и пало в Азии и по всему северу Африки под воздействием такого же характера, от вторжения варваров–мусульман; оно пало, хотя церковь и пережила уже к тому времени период становления. То же самое вполне могло бы произойти и в момент падения Римской империи. Тогда не существовало никаких других средств — с помощью которых сегодня моральное влияние устанавливается и закрепляется независимо от общественных установлений, никаких средств, через которые чистая истина, чистая идея приобретает великую власть над умами, управляет действиями, определяет события. Ничего подобного не существовало в IV веке, ничто не было столь же достойным авторитетом для идей, для личных чувств. Ясно, что требовалось общество формально организованное, прочно управляемое, чтобы сопротивляться такому несчастью, чтобы выйти с победой из такого урагана. И я не считаю преувеличением, когда говорю, что в конце IV и начале V века именно христианская церковь спасла христианство; именно церковь с ее институтами, ее управлением, ее властью мощно обороняла империю от внутреннего распада, от варварства, покорила варваров, превратилась в место, средство и принцип распространения цивилизации в римском мире и мире варварском».
