И вторая, и третья группы негативно настроены по отношению и к католикам, и к испанцам. Но для второй группы «испанскость» явно на первом месте, а католики для них – это, прежде всего, «испанолюбцы». Гондомар маркируется как испанец и католик своими антианглийскими заговорами и макиавеллистской политикой, а не видимыми знаками конфессиональной принадлежности. Для представителей третьей группы указание на католицизм – «тиара, митры, ризы и кресты», то есть видимые знаки принадлежности к католической церкви.
Обе группы очевидно по-разному настроены в отношении короля и принца. Как верные подданные, представители второй группы не обращают внимания на роль Якова I, принца Карла и герцога Бекингема в опасном проекте испанского брака, предпочитая рассматривать его как стихийное бедствие или испытание, и делают акцент на счастливом избавлении от этого возможного бедствия. В этом отношении они противостоят, но лишь в некоторой степени, первой группе, представители которой предпочитают выдавать желаемое за действительное и говорят об испанском браке как о свершившемся факте. Третья группа как раз делает акцент на роли монарха, его сына и герцога в проекте и подвергает их жесточайшей критике и прямым оскорблениям. В чем противостоит верноподданническому порыву представителей второй группы.
Как объяснить сложившийся клубок противоречий между этими тремя группами? Знаменитый американский антрополог Клиффорд Гирц писал о процессе формирования национальной идентичности в Индонезии после освобождения от колониальной зависимости: «… стадия формирования национализма состояла, по существу, в конфронтации густой смеси культурных, расовых, территориальных и языковых категорий самоидентификации и социальной лояльности, созданных столетиями нерегулируемого исторического процесса, с простой, отвлеченной, умышленно созданной и почти до боли осознанной концепцией политической этничности – собственно «национальности» в современном смысле. Образам, в которых, как в песчинках, так тесно спрессовываются в традиционном обществе представления людей о том, кем они являются, а кем нет, был брошен вызов со стороны более общих, более туманных, но не менее насыщенных концепций коллективной идентичности, основанных на смутном чувстве общей судьбы…»109.
В данном случае складывается чрезвычайно похожая картина, с той лишь разницей, что концепция политической этничности не могла быть заимствована извне англичанами XVII века. Одна из групп идентифицирует себя как членов небольшой социальной группы, связанной с аристократическим положением, определенной культурой и мифологией, оправдывающей подобную замкнутость. За пределами этого мира практически ничего не существует, его границы ясно очерчены, его самоопределение позитивно – точно описывается образ «своего», а «чужих» просто не существует. Третья группа идентифицирует себя через конфессиональную принадлежность. Ее границы также очерчены четко, хотя и определены скорее негативно – прежде всего, рисуется образ «чужого». Впрочем, образ «чужого» достаточно широк, чтобы вместить подавляющее большинство представителей окружающего мира и сформировать маленький компактный конфессиональный мирок «своих». Однако подобная маркировка в рамках интерсубъектной логики как раз именно такое описание позволяет обратиться к собственной идентичности, а не ставить себя в ряд иных субъектов. Таким образом, именно путь определения себя через отрицание позволяет подчеркнуть и распространить собственную уникальность.
Этим двум группам четкой, но локальной (в социальном смысле) самоидентификации бросает вызов вторая группа. Ее границы очерчены нечетко, принципы включения в нее обозначить сложнее. Тяжелее сформировать и четкий образ «чужого». Тем не менее, эта группа излагает пусть и не до конца оформленную, но попытку идентифицировать себя с чем-то большим, чем своя социальная группа или своя конфессия. Попытка идентифицировать свои интересы с интересами страны приводит к отмеченным особенностям – неприятию испанского брака как опасного для внешней политики страны и, одновременно, отказу от любых попыток поставить под сомнение власть и политику короля (что опасно для внутреннего состояния дел). Поэтому эта группа и не способна четко очертить свои границы, в чем-то противостоит первой и в чем-то третьей, а в чем-то соглашается и с той, и с другой. Ее коллективная идентичность – идентичность общей судьбы британцев.
Примечания1 Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково поле, 2001. С. 30–32.
2 Валлерстайн И. Миросистемный анализ: введение. М.: Территория будущего, 2006. С. 26 и далее.
3 Чаттерджи П. Воображаемые сообщества: кто же их воображает? // Нации и национализм / под ред. Б. Андерсона. М.: Праксис, 2002. С. 283296. С. 286.
4 Geertz C. After the Revolution: The Fate of Nationalism in the New States // Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973, P. 234–254. P. 240–241.
5 Термин «неоисторизм» впервые был применен Майклом МакКанлесом в отношении культурной семиотики (McCanles M. The Authentic Discourses of the Renaissance // Diacritics Vol. 10 № 1 (Spring 1980), P. 77–87.), однако популярность ему создал Гринблатт (Greenblatt S. Introduction // The Forms of Power in the English Renaissance / ed. by S. Greenblatt. Norman: Pilgrim Books, 1982. P. 1–4).
6 GreenblattS. Shakespearean Negotiations: The Circulation of Social Energy in Renaissance England. Berkeley: University of California Press; Oxford: Clarendon Press, 1988. P. 5.
7 Montrose L. Professing the Renaissance. The Poetics and Politics of Culture // The New Historicism / ed. by H.A. Veeser. New York: Routledge, 1989, P. 15–36. P. 19.
8 Pechter E. The New Historicism and Its Discontents: Politicizing Renaissance Drama // Publications of Modern Language Association of America. Vol. 102, № 3 (May 1987). P. 292–303.
9 Leahy W. Elizabethan Triumphal Processions. Aldershot: Ashgate Publishing, 2005. P. 32–36.
10 Об этой критике см. Montrose L. Professing the Renaissance… P. 29.
11 Moi T. Sexual/Textual Politics: Feminist Literary Theory. London: Taylor and Francis, 2002. P. 166.
12 Machery P A Theory of Literary Production. London: Routledge and Keegan, 1989. P. 79.
13 Парламент дураков / под ред. Н. С. Горелова. СПб.: Азбука-классика, 2005. С. 20.
14 Nichols J. The progresses, processions and magnificent festives of King James I. 4 vols. London: J.B. Nichols for Society of Antiquaries, 1828. Vol. IV P. 809.
15 Goodman G. The Court of King James I. 2 vols. London: Samuel Bentley, 1839. Vol. I, P. 360.
16 Поэма написана королем Яковом I в марте 1623 года. Большое количество обращений к пасторальной мифологии позволяет связать это произведение с масками «День рожденья Пана или Праздник Пастухов». Стихотворный перевод здесь и далее мой. Перевод выполнен по изданию Early Stuart Libels: an electronic edition of political poems from manuscript sources / ed. by A. Bellany and A. McRae. URL: http://www.earlystuartlibels.net/htdocs/ (последнее посещение 11.08.2012, доступ свободный).
17 Соответственно принц Карл и маркиз Бекингем, которые путешествовали под псевдонимами Джон (Джек) Смит и Томас (Том) Смит. В целом подобные действия соответствовали не только куртуазной рыцарской традиции путешествовать инкогнито, но и имели прецеденты в начале XVII века. Подобное путешествие совершил шведский король по Германии, до Берлина, где сватался к дочери Бранденбургского курфюрста. Однако тот факт, что он посетил по дороге Гейдельберг, позволяет предположить наличие военно-политических мотивов этого путешествия, поскольку Пфальц и Швеция будут союзниками в Тридцатилетней войне.
18 Стихотворение написано в марте, то есть во время перехода от зимы к весне.
19 То есть англичан.
20 Сложная метафора, указывающая на один из самых популярных образов яковитского мифа. Принц Джек, то есть Карл, приходится братом искусствам, то есть музам. Таким образом, музы – дочери отца принца Джека (Карла), то есть Якова I. Это подводит нас к образу Аполлона Мусагета. Аполлон, символ весьма амбивалентный, в яковитской пропаганде играл, в основном две роли. В виде Аполлона король был покровителем искусств и светочем разума, а также, что более важно, солнечным богом. Яков был «солнцем Британии», которое сияло не только во дворце, но и ежегодно, циклично озаряло всю страну во время регулярных выездов, что было развитием солярной концепции Елизаветы (Cole M. H. Monarchy in Motion: an Overview of Elizabethan Progresses // The Progresses, Pageants and Entertainments of Queen Elizabeth I / ed. by J.E. Archer, E. Goldring and S. Knight. Oxford: Oxford University Press, 2007. P. 28) Впервые в образе Аполлона Яков предстает во время своей аккламаци-онной процессии в Лондоне 15 марта 1604 г. На триумфальной арке на Гейс-стрит в середине восседал «Аполлон со всеми атрибутами своего могущества – сферой, книгой, кадуцеем, октаэдром, а в руках держал поэму о битве при Лепанто, написанную Его Величеством». То есть Аполлон обладал атрибутами власти – сфера, держава, мудрости (или закона) – книга, целительства – кадуцей (достаточно вспомнить о том, что яковитсякая пропаганда регулярно подчеркивала чудесную способность короля исцелять золотуху) и правильного порядка – правильный кристалл. А текст поэмы, написанной Его Величеством, ясно маркировал самого Якова как Аполлона и, следовательно, носителя всех этих качеств и атрибутов. На триумфальной арке, построенной голландскими купцами, новый король прославлялся как alter Jesiades, alter Amoniades. Смысл надписи туманен, но вполне возможной является трактовка Jesiades как Соломона, внука Иессеева, а Amoniades как Аполлона – сына Юпитера-Амона. С другой стороны, если вспомнить о еще средневековой традиции нести в королевской процессии «древо Иессеево» – родословную 12 поколений царей от Иессея до Иисуса Христа, а также то, что Соломон считался ветхозаветным предзнаменованием прихода Христа, а Аполлон – его античной коннотацией, то смысл этой надписи меняется. Традиционно считается, что в символике и идеологии ренессансных монархов места христианским образам почти не находилось, их полностью вытеснили античные божества (см. например Strong R. Splendor at Court: Renaissance spectacle and the theater of power. Boston: Houghton Mifflin, 1973. P. 31). Однако, как справедливо отмечал Гордон Киплинг, почти все античные образы, столь популярные в мифологии ренессансных монархов, имели христианские коннотации, восходящие к средневековой традиции (Kipling G. Enter the King. Theatre, Liturgy and Ritual in the Medieval Civic Triumph. Oxford: Clarendon Press, 1998. P. 346). Она устанавливает традиционную маркировку короля как Царя Небес, Христа. В третьей триумфальной арке неожиданно появился Сильван, который провозгласил, что пришел «новый Аполлон» (Nichols J. The progresses… Vol. I. P. 348, 350, 361. См. также Dutton R. Jacobean Civic Pageants. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1995. P. 56, 60, 75). Яркий пример интерпретации символического образа Якова-Аполлона как солнечного бога и, одновременно, как объединителя Британии – приветственная речь при въезде монарха в Пейсли 24 июня 1617 г. Король представал в образе Феба, а Англия и Шотландия в виде двух возлюбленных этого античного бога – Клитии (Шотландия) и Левкотои (Англия). В отличие от трагичной развязки античного мифа, новый Феб может сиять и той, и другой, и обе леди станут одним – они превратятся в цветок Heliotropion (Nichols J. The progresses… Vol. III. P. 384). Образ Аполлона-объединителя мог распространяться не только в пространстве – на Англию и Шотландию, но и во времени – на связь двух династий. Наиболее наглядный пример подобного объединения дают нам маски, поставленные 6 января 1607 г. на свадьбу лорда Хея с дочерью лорда Денни Анной. По ходу действия открывается сцена, на которой стоят серебряные деревья. Эти деревья – рыцари Аполлона (то есть Якова), которые были превращены в деревья за то, что добивались руки Синтии. В конце представления появляется Геспер – символ неусыпного контроля и, таким образом, также один из образов стюартовской монархии, который объявляет, что Синтия-Диана должна примириться с Фебом, и девять рыцарей смогут вернуться в человеческий облик, при условии, что окажут девственной богине должное уважение. Аполлон был символом Якова, Диана – Елизаветы. Преемственность власти Дианы и Аполлона превращалась в объединение не только двух стран, но и династической и додинастической знати. Рыцарь Аполлона – представитель Шотландии и стюартовской знати заключал брак с дочерью лорда Денни – англичанина и елизаветинского лорда. Одновременно на сцене происходило примирение двух символических фигур, отождествлявшихся с предыдущим и нынешним правлением. Цель этого ритуала – не только пропагандировать, но и совершить в реальном мире объединение двух стран и двух знатных сообществ в единое целое. Совершая превращение, рыцари меняют свой статус, становясь из рыцарей Аполлона рыцарями Аполлона и Дианы, рыцарями объединенной Британии, рыцарями Елизаветы и Якова (подробно символика этой свадьбы разобрана мной в статье, посвященной роли свадебных масок в формировании яковитского мифа – Ковалев В.А. Пропаганда или магия? Придворный театр и «Великое дело» Якова I Стюарт // Проблемы социальной истории и культуры Средних веков и раннего Нового времени. Юбилейный выпуск / под ред. А.Ю. Дворниченко. СПб.: Издательство СПбГУ, 2010. С. 296–300).
