Неудивительно, что конституирование и действие массы Фрейд связывал исключительно с любовью к вождю, отказывая массовым субъектам не только в горизонтальных эротических импульсах, но и в групповом Танатосе. Масса якобы лишена легитимирующего субъективный нарциссизм стремления к смерти. Она банальна и стремится лишь к удовлетворению первичных потребностей своих членов, делегируя вождю и свою любовь, и свою свободу. Однако в «Неудовлетворенности культурой» (1930 г.) Фрейд признавал, что «реальное изменение отношений собственности принесет больше пользы, чем любая этическая заповедь». Дальше этого он, правда, не пошел, полагая, что «социалисты затемняют это важное положение своей опять-таки идеалистической недооценкой человеческой природы, что лишает его всякой ценности»[506].
Фрейд лишь радикализовал выводы классиков русской литературы о невозможности удовлетворения противоречивых желаний индивида. Правда, здесь больше подходят не «Записки из подполья», а предшествующие «Легенде о великом инквизиторе» пронзительные рассказы Ивана Карамазова о «слезинке ребенка» и «возвращенном билете» в светлое будущее. Но «математически» доказанный Достоевским (до Фрейда и Ницше) факт «смерти Бога» не является аргументом против необходимости борьбы за элементарные права и потребности простых людей. А ведь именно такой вывод делали из произведений русского классика правоконсервативные читатели, усматривая в его социальном пессимизме оправдание бесправия и нищеты трудящегося народа. Недалеко от этого (в том числе в понимании социальной роли искусства) ушли и Фрейд, и Лакан (и Жижек). Художник творит, по их мнению, из остатков нехватки псевдоутраченной социальной цельности, потакая неудовлетворимым желаниям маленького нарциссического эго, а не из океанического избытка творческих потенций народной жизни, единственно позволяющих обратить страх собственной смерти в счастье других людей.
Интеллектуальные и культурно-художественные потенции массы, понимаемой как сознательная организация работников материального и имматериального труда, а также коллективные социально-антропологические формы и соответствующие им художественные проекты, стили и стратегии, способные стать «авангардными» в настоящем, еще ждут своих непредубежденных аналитиков и бескомпромиссных художников.
7. В очерченном проблемном горизонте мы предлагаем рассматривать Октябрьскую революцию 1917 г. не как историческое событие, которое можно с разных сторон оспаривать в этом его статусе, а как исключительную единичность, сохраняющую открытую возможность осуществления. Для такого сингулярного события важна субъективная вовлеченность говорящего или пишущего о нем, которая может реализоваться по-разному. Так, если для поколения нынешних 40–50-летних (1960–1970-х г.р.) миф о революции, активно культивируемый советской пропагандой, играл роль учредительного события в их собственной биографии, то для более молодых поколений российских исследователей (нынешних 20–30-летних) революция – это не столько исторический факт, предполагающий археологические и герменевтические изыскания, сколько модус некоего исторического обещания, лишь в этом качестве заслуживающий анализа.
Здесь уместно сослаться на З. Фрейда: «Миф… является шагом, с помощью которого отдельный индивид выходит из массовой психологии. Первым мифом был, несомненно, миф психологический, миф героический; обяснительный миф о природе возник, вероятно, много позже. Поэт, сделавший этот шаг и отделившийся, таким образом, в своей фантазии от массы, умеет, по дальнейшему замечанию Ранка, в реальной жизни все же к ней вернуться. Ведь он приходит и рассказывает этой массе подвиги созданного им героя. В сущности, этот герой не кто иной, как он сам. Тем самым он снижается до уровня реальности, а своих слушателей возвышает до уровня фантазии. Но слушатели понимают поэта: на уровне того же самого тоскующе-завистливого отношения к праотцу они могут идентифицировать себя с героем. Лживость мифа завершается обожествлением героя»[507]. В приложении к нашей ситуации под героями можно понимать революционных художников и поэтов 1910–1920-х годов, рассказывавших о революции и воспевавших ее в первые пореволюционные годы, а под мифом – догматический «научком», легитимировавший революцию как учредительное событие нового советского государства. Но на месте советского мифа сегодня возник новый, вступивший с первым в борьбу за выживание, – это рационализованная либеральная драма, не менее агрессивная и догматичная, чем миф. Трудности в определении революции заключаются теперь в том, что речь идет не о бытии существующей вещи или логическом понятии, но о событии как предмете, который возникает только в момент мысли о нем, провоцируя измерение реального. Само событие при этом занимает пространство «между», не предполагая возможности удержания и продления в историческом времени, которое не есть время события.
Такое понимание события, прежде всего отсылающее к «Логике смысла» Жиля Делеза[508], позволяет говорить о революции как о сингулярности, не связанной каузально ни с предшествующими, ни с последующими историческими происшествиями, и рассматривать его в собственном уникальном времени. Отнестись к революции как к событию, не связанному со всеми последующими годами строительства социализма, начиная с самых первых, – значит помыслить освобождение от самого происшествия, осуществленного неадекватно и приведшего к неизбежному поражению. Осуществление революции в историческом процессе оказывается открытой возможностью, тогда как событие революции остается незахваченным этим осуществлением и предполагает контросуществление в деятельности художника, актера, поэта авангардного революционного искусства.
О самом событии революции спорить невозможно ввиду его неуловимого, ускользающего, неосуществимого в исторической реальности характера. Зато можно перетолковать в логике событийной причинности взаимодействие ряда явлений, вызвавших его к жизни. Так, совпадение и совозможность пресловутых «недовольства низов» и «неспособности верхов» совершенно необязательно (из-за их неоднородности) понимать в логике противоречия и причинной связи. Рассмотрение соответствующих явлений, как случайно совмещенных во времени и пространстве, позволяет говорить о некаузальности события революции, возможность которого они только отчасти задавали, точнее, были совозможны ему. То же самое можно сказать и о несовпадении производительных сил и производственных отношений, являющихся, скорее, обещанием чего-то принципиально иного, несводимого к воспроизводству соответствующего противоречия, которое поддерживалось к тому же теорией классовой борьбы.
В этом смысле событие революции может осуществиться исторически только по ту сторону явлений, все еще связывающих социальное с принципами организации и ценностями природного мира. Революция в этом смысле – разрыв, обеспечивающий переход к родовой идентичности (Gattungswesen Маркса) как принципиально новому типу специфически человеческой коллективности, уже не носящей характера животности, т. е. не связанной исключительно с обеспечением выживания на основе естественного отбора, и т. д.
Напрашивающееся определение «гуманистической» модели революции не ограничивается только негативными определениями человеческого как не-поедания себе подобных, не-существования за счет труда другого, не-любви как мастурбаторного самоудовлетворения, не-насилия и т. д. Событие революции обладает здесь собственным (контр)осуществлением, обусловленным его антиисторическим характером, т. е. прерыванием истории, внезапной смертью смешанного животно-человеческого типа социальной жизни. Социум, скроенный по квазиживотным принципам, должен в этом смысле пройти этап смерти, подобный смерти животного в человеке[509].
Однако революция не обращает эту идею на одинокую фигуру «Господина», из которой Гегель выводил самосознание человека, а исходит из человеческой массы, другими словами, ставит на место господина представителя трудящихся, но не как раба, а как свободного человека.
Победа революции является своего рода тавтологией, ибо революция может быть только победившей. Но в этой же победе заключено и ее завершение, а в завершении – пустота. Революция как событие бытия не вплетена в него, определяясь не столько вневременностью, внепространственностью и бессубъектностью, сколько собственными альтернативными параметрами пространства, времени и субъективности. Так, событие революции, находясь в линейном промежутке времени, очерчивает особый режим времени, связанный с отрицанием божественного вечного настоящего, предполагая бесконечную делимость прошлого и будущего, с узким перешейком пустого настоящего. Событие революции совпадает с событием высказывания о нем: о революции в этом смысле можно говорить не как о свершившемся факте, за который отвечает кто-то другой, но как о чем-то, за что в ответе только сам говорящий.
