множество людей и коллективов, предметов и идей: правителя и страну, народ и нацию, расу или класс, науку или искусство, церковь или товары и рынок». В своем историческом обзоре он говорит о коллективной самосакрализации в виде нации, определившей историю национализма. Антропологическое объяснение этому феномену он заимствует у социолога Уильяма Грэма Самнера, который ввел различие между «in-group» (внутри своей группы) и «out-group» (вне своей группы) и вывел из этого понятие «этноцентризм». «Для него [этноцентризма] враждебность к не-членам группы была просто обратной стороной чувства принадлежности тех, кто внутри ее». Следовательно, каждая нация склонна переоценивать и превозносить себя, но это еще не все. Йоас цитирует Макса Вебера, который идет еще дальше: «Фактически убеждение в превосходстве собственных и неполноценности чужих обычаев и нравов, на котором зиждется этническая честь, совершенно аналогично сословному понятию о чести» [435]. Несмотря на эту негативно характеризуемую историю националистической самосакрализации, Йоас не отвергает понятие священного в этом контексте, потому что исходит из важного различия между священным и религиозным. Поэтому феномен «секулярной святости» ему не кажется противоречием. Напротив, его интересует история феномена секулярной святости, в которой он фиксирует два больших исторических сдвига, приведших к радикальной «десакрализации политической власти», ставшей возможной благодаря сакрализации чего-то другого, превосходящего эту власть [436]. Первый сдвиг пришелся на так называемое «осевое время» примерно за 500 лет до нашего летоисчисления и привел к появлению трансцендентной инстанции, на которой основаны мировые религии. Второй сдвиг – институализация прав человека – произошел, согласно Йоасу, в конце XVIII – середине XX века. По его мнению, права человека включают в себя «религиозную или нерелигиозную сакрализацию каждой личности, каждого человека независимо от его заслуг или провинностей». Идея сакральности личности связана для Йоаса с представлением о трансцендентности, указывающей «за пределы всякой сакральности внутри этого мира» [437]. Однако его как философа интересует не сама эта идея и ее распространение, а ее правовая позитивизация и институализация. Когда и где в человеческой истории была зафиксирована эта вторая трансцендентность? Она произошла в два этапа: в эпоху Просвещения в США и Франции после провозглашения прав человека и отказа от абсолютистского государства и сакрализации его господства, и в 1948 году после провозглашения ООН человеческого достоинства как универсальной ценности в ответ на самосакрализацию национал-социалистической народной общности и Холокост. Йоас подчеркивает, что историю прав человека и идею достоинства человека нельзя считать гарантированным культурным достоянием. Но они обрели значение священной универсальной нормы, которая ограничивает партикуляристскую самосакрализацию государств, властителей и отдельных коллективов.
Различие между партикуляристскими и универсальными ценностями можно наглядно показать с помощью понятий чести и достоинства. Каждому человеку присущи и честь, и достоинство. Честь связана с социальным измерением личности, она охватывает все, благодаря чему человек интегрируется в общество, занимает в нем свое место и получает от него признание. Ценности, которые ассоциируются с понятием чести, обусловлены как социальным положением, так и индивидуальными заслугами. Они партикулярны, поскольку определяются и санкционируются конкретным социумом.
Достоинство, напротив, выходит за пределы этого социального измерения, поскольку оно не выделяет особые качества личности, а освящает самого человека, утверждая его фундаментальное и безусловное достоинство. Слово «достоинство» претерпело глубокую семантическую эволюцию. Латинское слово dignitas, обозначавшее достоинство в Средние века и эпоху Возрождения, было зарезервировано исключительно за Богом или королем. Оба возвышались над людьми и отличались от них предикатом, или официальным титулом dignitas. После того как этот первоначально высочайший и исключительный признак универсализировали и присвоили всем людям, более того – объявили сущностью вообще человеческого бытия, его значение радикально изменилось. Трансцендентность, отличавшая ранее Бога или короля, теперь перешла к человеку. Это привело к сакрализации личности, но не в том смысле, в каком это понимал гуманист Пико делла Мирандола, называвший человека «вторым богом» (secundus deus), наделенным «достоинством и превосходством» (dignitas et excellentia). Новое понятие достоинства основывается не на своеобразии человека, не на его статусе или заслугах, а на том, что объединяет человека со всеми людьми в этом мире как уязвимое существо с базовыми потребностями в пище и физической целостности, социальной интеграции и возможностях для развития. Поскольку люди подвергаются со стороны людей все более новым формам насилия, то они нуждаются в «безусловной защите» [438], гарантирующей им их основные права. В этом смысле достоинство есть не первое, что отличает человека, а последнее, чего он лишается, когда его низводят до уязвимого тела, которое истязают, эксплуатируют и уничтожают.
По отношению к национальному коллективу долгое время центральное место занимало понятие «честь». Макс Вебер пишет: «Этническая честь – это специфическая „массовая“ честь, ибо она доступна каждому из тех, кто входит в сообщество верящих в единство своего происхождения» [439]. Коллективная самосакрализация осуществляется через понятие чести. Как и священное, честь может быть поругана и запятнана. Отсюда возникает опасный психологический комплекс, оправдывающий и мобилизующий массовое насилие. Однако в связи с достоинством священное имеет другое значение: оно защищает не то, что разъединяет нации, а то, что объединяет всех нас как человеческих существ. Такая защита слаба, но как нормативная идея она уже существует в мире и это необратимо.
Государства и нации со своими нарративами и коллективными символами возведены на гордости и чести. Уместно ли здесь понятие достоинства? То, что Германия вследствие войны и Холокоста на виду у всего мира лишилась чести, играло большую роль в международной полемике после 1945 года. Томас Манн говорил о «народе, который не смеет поднять глаза перед другими» и опасался, что Германия в будущем будет «отрешена от других народов», от сообщества цивилизованных наций [440]. Пожалуй, можно сказать, что немецкая нация, раз и навсегда утратившая свою (старую) честь из-за национал-социализма, восстановила свое достоинство среди цивилизованных наций благодаря демократическим переменам, европейской ориентации и самокритичному осмыслению истории.
Как и Ханс Йоас, историк Алон Конфино также размышлял над историей возникновения западной культуры [441]. Он показал, что за последние десятилетия в самоосмыслении западного мира произошел сдвиг от положительного учредительного мифа – Кант сказал бы «знака истории» – к отрицательному учредительному мифу. Сначала Французская революция имела статус мирового события, которое предложило новые эпохальные рамки для политики и морали. Это событие как никакое другое определило самовосприятие западной политической культуры. Оно разрушило все существовавшие исторические модели и подготовило ход событий в XIX и XX веках. По выражению Конфино, оно стало своего рода «символическим руководством», в свете которого впредь действовали и расшифровывали смысл истории. Это руководство было многоликим: «Оно использовалось различными политическими и
