свою раввинскую семинарию в Будапеште — «питомник еретиков», с точки зрения ортодоксов. Раскол был единственным исходом для двух борющихся партий, из которых одна стремилась к обновлению иудаизма, а другая застыла в средневековом миросозерцании. Ассимиляция на одной стороне и китайский застой на другой сильно тормозили национально-культурный рост еврейства в Венгрии.
Если в Венгрии новаторы сталкивались с организованною силою консервативного раввинизма (число хасидов было там невелико), то в Галиции они наталкивались на неодолимую преграду в лице косного хасидизма с его культом цадиков. В 50-х годах к старым династиям цадиков в Галиции и Буковине прибавилась новая: династия Израиля Ружинского, бежавшего из России от преследований правительства (выше, § 28) и нашедшего приют в буковинском местечке Садагора. Вскоре разветвившаяся садагорская династия втянула в свою сеть большую часть галицийских хасидов и образовала живую плотину против просвещения. Первая попытка галицийских прогрессистов организоваться под руководством проповедника-реформиста во Львове, Авраама Кона, кончилась катастрофой. Фанатики ортодоксии, усвоившие в революционный год только систему террора, подослали к Кону (16 сентября 1848 г.) отравителя и положили конец этой молодой жизни (§ 19). С тех пор в Галиции надолго заглохло реформационное движение. Только после эмансипационного акта 1867 года слабое прогрессивное меньшинство в центрах, Кракове и Львове, начало проявлять признаки жизни. В 1869 г. возник союз «Schomer Israel» («Страж Израиля») для объединения всех еврейских прогрессистов, тяготеющих к ассимиляции с немцами; печатным органом союза сделался львовский двухнедельный журнал «Der Israelit». Для противодействия этому «союзу нечестивцев» ортодоксы, под главенством краковского раввина Симона Шрейбера (второй сын венгерского ревнителя Моше Софера), учредили союз «Укрепителей веры» (Machsike ha’dat) — общество воинствующих клерикалов и обскурантов. Собирала свои силы и третья группа — ассимиляторов-полонофилов, которая впоследствии (с 80-х годов) постепенно вытеснила старых германофилов. Таким образом, в Галиции борьба, по существу, шла между ассимиляцией «sub utraque» и полным культурным обособлением. Нового национально-прогрессивного направления еще не было: господствовало убеждение, что все национально-еврейское не может быть прогрессивным, а прогрессивное не может быть национальным.
Без острой борьбы совершался процесс ассимиляции в Богемии и Моравии, былых гнездах раввинизма и широкой кагальной автономии. Освобожденные узники отреклись не только от идолов, но и от идеалов гетто. Отмена фараоновских законов против размножения сначала подняла численность еврейского населения в Богемии и Моравии (в 1848 г. было около 108 тысяч, а в 1869 г. — 139 тысяч), но позже рост населения почти остановился (в 1880 г. 147 тыс.). Это объяснялось сильным передвижением из чешских провинций в столицу империи, открытую для евреев после эмансипации.
Вена поглощала наиболее живые силы провинции. До 1848 г. легально жило в Вене не больше 5000 евреев, в 1869 г. число их возросло до 40 000, а в 1880 г. до 73 000 душ [48]... В этой пестрой массе уживались рядом разнообразные культурные типы, которые лишь с течением времени нивелировались в космополитической атмосфере столицы. В годы короткой реакции (1849—1859) здесь попробовала свои силы воинствующая ортодоксия. Вождь ее, денежный маклер Игнац Дайтш, ученик пресбургского фанатика Моше Софера, пользовался своими связями в правительственных кругах для того, чтобы доносить на свободомыслящих и реформистов, как на опасных революционеров, и доказывал, что только ортодоксы верны престолу и отечеству. В реакционном министерстве графа Туна очень прислушивались к этим доносам, которые причинили немало политического вреда. Но поворот к либерализму в 60-х годах ослабил влияние набожного сикофанта. В 1864 г. он был разоблачен: его прежние тайные доносы были опубликованы в памфлете, озаглавленном «Материалы к истории еврейских тарпофов». Ортодоксизм венгерско-галицийского типа не привился в Вене. Но и реформизм не имел здесь того боевого характера, как в тех провинциях. Преемники Мангеймера на постах проповедника и раввина венской общины, Адольф Еллинек (брат вышеупомянутого революционера) и Мориц Гидеман, действовали в духе своего предшественника, умеряя крайности и реформизма и ортодоксизма. Венская община, впервые официально признанная на аудиенции ее представителей у императора Франца-Иосифа (§ 39), пользовалась на основании устава 1852 г. значительною автономией, конечно только как религиозная корпорация или «Kultusgemeinde».
Борьба между новой и старой культурой приняла своеобразную фирму в той части европейской литературы, которая в Австрии явилась плодом ренессанса предыдущей эпохи (выше, § 20). Пути научной критики, осторожно проложенные Нахманом Крохмалем и Рапопортом в неприкосновенной дотоле области истории иудаизма, привели молодых бойцов обновления к более радикальным мыслям. Преданная анафеме ярыми ортодоксами Галиции и Венгрии, молодая литература, в свою очередь, пошла на штурм старых твердынь, разрушая вместе с обветшалым и многое из того, что было еще исторически крепко и жизненно. Орудием борьбы служила, как и в Германии, «наука иудаизма», но преимущественно на обновленном еврейском языке.
В Галиции научный критицизм угнездился в ежегоднике «He’chaluz» («Ополченный»), выходившем с перерывами в Лемберге (Львов) от 1852 до 1880 г. Его редактор, бродский «маскил» из талмудистов, Иошуа-Гешель Шор «ополчился» на войну с раввинизмом и талмудизмом. То был страстный бунт ума, порабощенного старой схоластикой и беспощадно ломавшего свои оковы. Критика Шора и его сотрудников не знала границ: она добиралась до самых корней «устного учения», рубила не только ветви, но и ствол талмудической традиции. В ней было гораздо больше полемического задора, чем исторического анализа. С талмудическим иудаизмом здесь боролись, как с живым врагом, который в Галиции действительно душил, при помощи хасидизма, всякое проявление свободной мысли. Не имея большой научной ценности, боевая критика «Халуца» имела значение публицистическое, как борьба за умственную и религиозную эмансипацию. Один из сотрудников издания Шора, Авраам Крохмаль (1824—1895), пошел по пути свободомыслия гораздо дальше своего отца, творца нового «Путеводителя блуждающих». Спинозист и кантианец, Крохмаль-сын признавал в иудаизме только его основную идею этического монотеизма; догматика и обрядность, как внешние оболочки для этого ядра, должны, по его мнению, исчезать по мере прояснения религиозного сознания, а критически мыслящие люди могут их и сейчас отбросить. Философию еврейской истории А. Крохмаль сводит к тезису: «упадок национальности (государственности) есть возвышение религии»; лишь по утрате государства и территории могла свободно проявиться духовная сущность иудаизма. Попытка Крохмаля проникнуть в область библейской критики («Ha’ketab weha’michtab», Лемберг, 1875) вызвала много нападок на него даже со стороны тех, которые позволяли себе критическое отношение к Талмуду.
Элементарный рационализм, лежавший в основании борьбы реформистов с ортодоксами, должен был наконец уступить эволюционному пониманию иудаизма, основанному на научном исследовании. Представителем этого направления, по которому в Германии уже шли Франкель и Грец, был в Австрии Айзик-Гирш Вейс (1815— 1905). Питомец талмудических
