40
«Ты все ж надеешься […]? – В несчастии другого нет лекарства» (Уильям Шекспир. Мера за меру. Акт III, сцена I. – Пер. Т. Л. Щепкиной-Куперник. – Прим. пер.).
В этом «кохутовском» значении слово самость употребляется здесь с маленькой буквы для того, чтобы не возникло опасности спутать его с принципиально иным юнгианским понятием Самости. – Прим. пер.
Есть люди, которые, подобно «единожды рожденным» душам Уильяма Джемса, никогда не переживают темную ночь души, а их духовность в целом окрашена в более светлые тона. Мне кажется, что они значительно реже обращаются к психотерапевтам, чем те, кто переживает духовную тьму.
Пророк Исайя говорит о сокровенном Боге (Ис. 45: 15). В древнееврейской Библии Бог, стоит только людям ослушаться его заповедей, начинает скрываться и отстраняться. 86-й и 88-й Псалмы очень точно выражают переживание отсутствия Бога. Обсуждение библейских истоков и дальнейшего богословского развития этой идеи (Лютер, Барт) см. у Ханна Хэдон (Hadon, 1995).
Мэй проводит радикальное различие между духовным направлением и психотерапией, я же нахожу это разделение необязательным. Ему кажется, что атмосфера духовного наставления значительно отличается от той, что царит в комнате психотерапевта. В первом случае речь идет об атмосфере покоя, простора, открытости и восприимчивости; «некая ясность, внутри которой легче быть самим собой и позволять быть самим собой другому» (May, 1992, p. 113). Однако я не считаю, что создать такую атмосферу способен только духовный наставник. Она может возникнуть спонтанно при работе с чисто духовным материалом как во время психотерапии, так и при других обстоятельствах.
Этот этап хорошо описан у Бернардетт Робертс (Roberts, 1984).
Богословы не приемлют идею Самости как внутрипсихического Бого-образа по нескольким причинам. Они обвиняют Юнга в том, что он сводит божественное к чему-то находящемуся внутри психики, а значит, божественное становится субъективным, имманентным, принадлежащим человеческой личности, а не трансцендентной области. Однако что мешает божественному выражать себя психологически или психике содержать сверхиндивидуальные качества? Психика реальна, а это значит, что психически переживаемая Самость тоже является живой реальностью.
Я считаю, что религиозная функция существует для того, чтобы мы были способны переживать сакральное измерение реальности. Однако очевидно, что эта точка зрения никак не может быть позитивистски проверена и верифицирована.
Пример детской иллюзии всемогущества: голодный младенец считает, что грудь появляется перед ним по его желанию. Удовлетворение внутренних потребностей может быть обеспечено сонастроенностью ребенка и матери. Так пересекаются внутренний и внешний миры.
Полное обсуждение этого вопроса см. в: Edinger, 1992.
Обзор см. в: Meissner, 1996, p. 241.
Научное описание этих понятий см. во второй и третьей главах работы Richards, Bergin, 2005.
Позитивизм – это философия науки, отрицающая всякую метафизику. С точки зрения позитивизма, всерьез могут восприниматься только те утверждения о реальности, которые подлежат наблюдению, проверяются и подтверждаются опытом, могут быть доказаны и не зависят от установки наблюдателя. Многие ранние бихевиористы и некоторые психоаналитики приняли эту позицию, подразумевающую, что психотерапевт может и должен быть объективным и беспристрастным. Таким образом, не остается места для ценностей и убеждений. Однако парадоксальность этой ситуации была в том, что все эти терапевты все-таки имели некие метафизические представления о сущности вселенной – я говорю об атеизме, материализме и научном натурализме, которые, по сути, также не могут быть доказаны эмпирически. В это же время физики уже отбросили старое упрощенческое понятие объективности независимого от наблюдателя сознания.
В письме пастору Пфистеру от 26 ноября 1927 г. Фрейд признается, что его теория религии выражает его личное мнение, и даже в рамках психоаналитической теории возможно существование другой точки зрения (см.: Meissner, 1984, гл. 2).
Эйнштейн (Einstein, 1949), похоже, испытывал то же духовное переживание, когда с благоговейным трепетом созерцал всю сложность, порядок и загадочность вселенной.
Обзор этих идей Фрейда, а также дискуссию о психодинамическом происхождении его отношения к религии см. в: Meissner, 1984, гл. 2.
Обзор подхода Эриксона к вопросу религии см. в: Zock, 1990.
Термин «объект самости» был введен Кохутом для описания другой личности, переживаемой внутрипсихически как часть самого себя. Объект самости поддерживает или усиливает наше чувство себя с помощью таких функций, как отзеркаливание, утверждение, эмоциональная сонастроенность и утешение, указывая направление развития, новые цели и ценности.
Подход Юнга к религии описан в разных работах. См., например: Heisig, 1979, или Schaer, 1950.
Для подкрепления этой идеи Юнг цитирует Майстера Экхарта: «…они разумеют под царством Божиим душу. Ибо душа однородна с божеством» (Jung, 1923, par. 418 / Юнг, 1997, с. 303). Экхарт в каком-то смысле ставит Бога в зависимость от души, превращая Его в функцию души. Душа же, в свою очередь, является функцией Божества, тотальной реальности.
Терапевтам, которым близки идеи глубинной психологии, очень важно не сваливать все виды депрессии в кучу, подгоняя их под одну и ту же категорию «Диагностического и статистического руководства» (DSM). Ведь под эту категорию подходят совершенно разные типы депрессии, игнорируется разница между интроективной депрессией и депрессией вины, между депрессией нарциссической и пограничной личности (см., например: Blatt, 1998). В этом контексте стоит заметить, что для ориентированных на психодинамику терапевтов появилось руководство, гораздо более полезное, чем DSM– «Психодинамическое диагностическое руководство» (PDM Task Force, 2006).
Христианские фундаменталисты обычно считают, что страдание и тяжелая работа искупают грех. Для них именно грех является мотивом для тяжелой работы. Многие из них не получают удовольствия от жизни, потому что в Библии есть строки, говорящие о вреде удовольствия для души (например: Лк. 6: 25).
Более полное обсуждение вопроса подчинения высшей воле см. в: Corbett, 1996, p. 35–36.
В традиционном христианстве cura animarum, забота о душе или исцеление души, всегда было отдано на откуп классу священников. Идея о том, что психотерапевты являются наследниками этой практики, не нова; в 1978 г. Томас Сас отметил, что психотерапия – современный вариант этой давней традиции. И с этим можно согласиться, даже не будучи таким радикальным иконоборцем, как Сас.
Собрание работ Хиллмана о душе см. в: Gibson, Lathrop, Stern, 1986, p. 29–35.
Подробнее об этом написано в письме Китса, датированном 1819 г.: «Среди суеверных и сбившихся с пути принято называть этот мир „долиной слез“, в которой мы должны ждать искупления, а затем Бог заберет нас на Небеса – какое простецкое и ограниченное представление! Уж лучше, коль желаете, назовите мир „долиной созидания души“». В альтернативу традиционному христианскому мышлению Китс утверждает, что мы приходим в мир как чистые возможности, содержащие в себе искры божественного, того, что он называет «Разумом». Под душой он понимает индивидуальность, которую называет «чувством Подлинности», получаемым через страдание, которое он называет «Обстоятельствами» (Keats, 1958).
В юнгианской психологии комплексы считаются эмоционально окрашенными. Ядром комплекса является архетипический процесс, а сам архетип представляет собой духовный принцип. Следовательно, производимая комплексом эмоция может считаться переживанием воплощения духа.
См. также Rubin (1996), прежде всего шестую главу под названием «Медитация и психоаналитическое слушание». В этом контексте духовно ориентированный терапевт может использовать идею из философии йоги, согласно которой внимание происходит не из обычного состояния сознания или Эго; внимание работает через разум, который является лишь инструментом, а субъектом внимания является Пуруша, Самость, чистый дух.
