316
Thomae Aquin. Summa Theol. I, qu, 29, art. 3.
Historisches Wörterbuch der Philosophie / Hrsg. von J. Rittert und K. Grander. Bd. 7. Darmstadt, 1989, s. v. Person. S. 276 ff.
См.: Лоссксий В. П. Богословское понятие личности // Богословские труды. М., 1970.
Николай Кузанский. Сочинения. М., 1988. Т. 2. С. 497; Т. 1. С. 163.
P. L. Т. 83. Col. 367–398.
См.: Adolf Н. On Mediaeval Laughter // Speculum, 1947. Vol. XXII. № 2. P. 251.
См.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 281.
Die Gesetze der Angelsachsen / Hrsg. von F. Liebermann. Bd. I. Tubingen. 1960. S. 444–453.
Ullmann S. Le vocabulaire, moule et norme de la pensée // Problèmes de la personne. P. 260–263.
Библер В. С. Образ простеца и идея личности в культуре Средних веков // Человек и культура. М., 1990. С. 81—125.
Я склонен принять сторону Л. М. Баткина в его полемике с С. С. Неретиной, которая пишет о персонализме Абеляра. Ее оппонент, разумеется, прав, когда он подчеркивает невозможность преодоления теологического барьера, отделяющего понятия «ипостаси», «субстанции» и божественной «персоны» от понятия человеческой личности или, как он предпочитает говорить, индивидуальности (Баткин Л. М. Новые бедствия Пьера Абеляра // Баткин Л. М. Пристрастия. М., 1994. С. 110–112). В этом споре Баткин находит поддержку у Фомы Аквинского (Summa Theol. I, questio XXIX, art. 1–3). Однако проблема заключается в том, представляла ли собой интерпретация великим схоластом XIII века вышеупомянутых понятий единственно возможный в то время ответ. В центре внимания Аквината – божественные «ипостаси», а не человеческий индивид. Подобные рассуждения, видимо, вполне удовлетворяли ученых богословов и студентов университетов, но едва ли могли что-либо сказать всей массе верующих. Поэтому я считаю необходимым обратиться к анализу текста, оставленного современником Фомы Аквинского, но адресованного «простецам».
«Несмотря на форму проповеди, сочинения св. Антония не представляли собой записей реально оглашенных перед народом проповедей и предназначенных для такого оглашения. Основной целью, руководившей св. Антонием при их написании, была педагогическая: создать идеальный образец, „модель“ церковной проповеди для обучения по нему проповедников-францисканцев» (Задворный В. Л. Жизнь и сочинения святого Антония Падуанского // Св. Антоний Падуанский. Проповеди. М., 1997. С. 41). В. Л. Задворный, в свою очередь, опирается на суждение L. Frasson (La personalita di S. Antonio di Padova nei suoi Sermoni // I volti antichi e attuali del Santo di Padova. Colloquio interdisciplinare su «l'imagine di S. Antonio». Padova, 1980).
Я уже касался этой проповеди в других своих работах, но в разных контекстах рассуждения Бертольда о человеке и обществе приобретают, по моему убеждению, новый и несколько иной смысл. См.: Гуревич А. Я. Средневековый купец // Одиссей. Человек в истории —1990. М., 1990. С. 97—131: Он же. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. С. 198–211; Gurevich A. The «Sociology» and «Anthropology» of Berthold von Regensburg // Journal of Historical Sociology. 1991. Vol. 4. № 2. P. 112–120.
Sauerländer W. Die Naumburger Stifterfiguren: Rückblick und Fragen // Die Zeit der Staufer: Geschichte, Kunst, Kultur. Stuttgart, 1979. Bd. 5. S. 169–245.
Berthold von Regensburg. Vollständige Ausgabe seiner Predigten / Hrsg. von Fr. Pfeiffer. Wien, 1862–1880. Bd. 1–2. № 30.
Berthold von Regensburg. Op. cit. № 10.
Berthold von Regensburg. Op. cit. № 2.
См.: Richter D. Die deutsche Überlieferung der Predigten Bertholds von Regensburg. Untersuchungen zur geistlichen Literatur des Spatmittelalters. München, 1969.
Stahleder H. Arbeit in der mittelalterlichen Gesellschaft // Miscellanea bavarica monacensia. H. 42. Miinchen, 1972; Lühe I. von der, Rücke W. Ständekritische Predigt des Spatmittelalters am Beispiel Berthold von Regensburg // Literatur im Feudalismus. (Literaturwissenschaft und Sozialwissenschaften. Bd. 5). Stuttgart. 1975. S. 41–82.
Benton J. E. Consciousness of Self and Perceptions of Individuality // Renaissance and Renewal in the Twelfth Century / Ed. by R. Benson and G. Constable. Cambridge, Mass., 1982. P. 284. Бентон отнюдь не одинок, таково общее мнение.
Duby G. Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme. Paris, 1978.
При желании в этих словах можно усмотреть аллюзию на упомянутую выше поэму «Майер Хельмбрехт» Вернера Садовника. В поэме юный Хельмбрехт, тяготящийся крестьянской долей, желает выбиться в знать и примыкает к шайке разбойников, вообразив, что благодаря этому стал рыцарем. Он даже усваивает чуждую простонародью лексику. Эта попытка порвать с собственным сословием, в котором он рожден, приводит к жалкой гибели выскочки. Юному Хельмбрехту противопоставляется его отец, Хельмбрехт Старший, умудренный опытом и гордящийся своей принадлежностью к сословию хлебопашцев. Он отвергает своего отпрыска – в поэме притча о блудном сыне вывернута наизнанку. См.: Le Goff J. L'imaginaire medieval. Essais. Paris, 1985. P. 317–330; Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. С. 264–277.
Berthold von Regensburg. Op. cit. № 19.
Stahleder H. Op. cit. S. 118 ff., 186.
Bosl К. Die Grundlagen der modernen Gesellschaft im Mittelalter. Eine deutsche Gesellschaftsgeschichte des Mittelalters. Stuttgart, 1972, Bd. 2, S. 212 ff., 354 ff; Lühe I. von der, Röcke W. Op. cit. S. 65.
В этом смысле в высшей степени показательна уже упомянутая проповедь «О десяти хорах ангельских и христианстве». Подобно тому, как Дионисий Ареопагит рисует расчлененную на девять хоров иерархию небесных сил (десятый хор составили ангелы, отпавшие от Бога и превратившиеся в демонов), Бертольд развертывает картину современного ему общества, которое тоже состоит из девяти «хоров» – социально-профессиональных: духовенство, монашество и господа («мирские судьи»). За ними следуют жители города. Они, в свою очередь, образуют несколько «хоров»: мастера, изготовляющие одежду; ремесленники, работающие с помощью железных орудий, причем низшие подчинены высшим и служат им. К трем высшим «хорам» людей относятся разряды, возглавляемые папой. Далее следуют купцы, совершающие дальние поездки; торговцы съестными припасами. Как видим, социальная структура города наиболее детализирована в этой проповеди, и речь здесь идет не столько об иерархии служб, сколько об их «горизонтальном» многообразии. Восьмой разряд (или «хор») – это крестьяне. К девятому «хору» принадлежат врачи. Бесовский «хор», выпадающий из этой социальной структуры, составляют игрецы и жонглеры, к профессии которых средневековая церковь неизменно относилась отрицательно.
Итак, в поле зрения нашего проповедника – уже не три массовидных ordines, но многоразличие социальных и профессиональных групп. В качестве критерия, на основе которого эти группы различаются, выступает человеческая активность, в частности и в особенности – труд. «Социология» Бертольда, уподобляющая общественную структуру системе ангельских «хоров», пронизана идеей служения – служения представителей одних разрядов другим и служения всех их Господу. Подробнее об этом см.: Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. С. 211–220.
Brown P. The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York, 1988.
Berthold von Regensburg. Op. cit. № 23.
Berthold von Regensburg. Op. cit. № 25.
Stock B. The Implications of Literacy. Princeton, 1983. P. 90–92.
Андреев М. Л. Семиотика «Новой жизни» // Другие средние века. М.: СПб., 2000. С. 13–18.
Голенищев-Кутузов И. Н. Жизнь Данте // Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968. С. 424.
См.: Branca V. La «Vita Nuova» // Cultura e scuola, 1965, Nr. 13–14; ejusd. Poetica del rinovamento e tradizione agiografica nella «Vita Nuova» // Studi in onore di Italo Siciliano. Firenze, 1966.
См.: Голенищев-Кутузов И. H. Творчество Данте и мировая культура. М… 1971. С. 183.
Тонкое и убедительное истолкование «Новой жизни» было недавно предложено М. Л. Андреевым. Считая жизнеописания провансальских трубадуров ее главным жанровым прототипом, он подчеркивает, что у трубадуров повествование от первого лица не встречается никогда и жизнеописание поэтому тяготеет к казусности и анекдотичности. «Новая жизнь» автобиографична по-своему: ничто «не выводит нас здесь из мира внутреннего в мир внешний; жизнеописание предстает не как серия анекдотов, а как ряд душевных состояний – видений, озарений, скорбей, радостей. Оттого-то так бледен, так призрачен внешний мир в „Новой жизни“ – в нем нет ничего, что не было бы проекцией внутреннего мира». «Любовное чувство в „Новой жизни“ по мере его нарастания или, лучше сказать, по мере его самораскрытия все ближе соприкасается с чувством религиозным, а сам предмет этого чувства все ощутимее сдвигается в сферу сакрального». Это, по мнению М. Л. Андреева, соответствует общей интенции средневековой культуры, в которой «два этих языка, язык религии и язык любви, демонстрируют устойчивую тенденцию к сближению. Путь средневековой поэзии, от ранних провансальцев к поздним и к их итальянским последователям, – это путь нарастающей спиритуализации, в ходе которой и образ любви, и образ возлюбленной приобретают специфические для этой культуры атрибуты духовности». Поэтому, пишет Андреев, «понятны и объяснимы многочисленные попытки прочтения „Новой жизни“ как „легенды о св. Беатриче“, как ее жития, даже как ее евангелия. Понятны, но все равно неверны, ибо… в „Новой жизни“ Беатриче нет, это рассказ не о ней: если Беатриче – святая, то „Новая жизнь“ – это житие одного из свидетелей ее святости; если Беатриче – Христос, то „Новая жизнь“ – это евангелие, рассказывающее об евангелисте» (Андреев М. Л. Указ. соч. С. 15–16).
