в 1960-е годы отнюдь не привело к полной откровенности; дальнейшая жизнь потребовала новых усилий, что активизировало и иные защитные механизмы. Этот процесс развивался от политического разрыва между поколениями к стремлению второго и третьего поколения рассматривать нацистский период как часть семейной истории.
Если многие авторы из «поколения 68-го года» создавали в литературной форме несостоявшийся диалог со своими родителями, то книги писателей третьего поколения открывают более широкий взгляд на историческую взаимосвязь трех и четырех поколений одной семьи. Этот более широкий взгляд обусловлен не стремлением дистанцироваться от вины родителей, а новым интересом к своим предкам, к своему происхождению, к собственной предыстории.
Экстернализация и интернализация
Пользуясь терминами М. Райнера Лепсиуса, этот процесс можно охарактеризовать как движение от «экстернализации» нацистского прошлого за счет его отторжения к «интернализации», то есть освоению этого прошлого «поколением 68-го года» [52]. Это подтверждается не только литературными примерами, но и изменением политического и культурного климата с 1960-х до 1980-х годов. Моральная разделительная линия, проведенная «поколением 68-го года» между собой и поколением родителей, приобрела со временем новый и более общий характер. Поначалу эта разделительная линия служила инструментом в межпоколенческом конфликте и политической борьбе. Моральное превосходство использовалось не только для эмоционального отгораживания от поколения родителей, оно было оружием в борьбе против собственного государства, которое из-за нацистской преемственности элит воспринималось молодым поколением не как правовое государство, а как продолжение неизменного фашистского режима.
Политизированное нарушение договора о молчании «поколением 68-го года» сопровождалось встречным усугублением молчания, ибо замкнутый на себе внутрисемейный конфликт привел к тому, что в политической коммуникации по сути не поднимался вопрос о еврейских жертвах. Как показал Кристиан Шнайдер, произошло нечто вроде символического присвоения и узурпации еврейской темы для собственных целей при отсутствии эмпатии по отношению к судьбам евреев на фоне широкой осведомленности об исторической реальности, именуемой «Холокост». Перемены произошли спустя двадцать лет, когда моральная разделительная линия обусловила формирование новой «мемориальной культуры». В 1960-е и 1970-е годы это понятие было еще совершенно неизвестно [53]. «Поколение 68-го года» коренным образом трансформировало свой поколенческий проект. Оно уже не выходило с портретами Хо Ши Мина, призывая к вооруженной борьбе в защиту жертв империализма, который отождествлялся с фашизмом, оно перестало превозносить «культурную революцию» Мао Цзэдуна. Некогда двадцатилетним юношам и девушкам теперь стало больше сорока, они начали всерьез интересоваться реальными жертвами нацистской расовой политики, жившими некогда по соседству с ними. Речь шла уже не об «уничтоженных евреях» как факторе в формировании ролевой поведенческой модели поколения [54], а о конкретных людях, с реальными именами, судьбами и нередко точными адресами. По инициативе новых студентов на лекциях рассказывалось об изгнании еврейских студентов и профессоров из университетов. Далее подключились другие институции. Молодые врачи устраивали в клиниках выставки об истории своих медицинских учреждений в период национал-социализма; гражданские инициативы выявляли имена депортированных и уничтоженных евреев; они устанавливали контакт – и это было внове – с родственниками погибших, приглашали их в города прежнего проживания. Политическая агитация и гражданские инициативы обнаруживали ту моральную разделительную линию, посредством которой «поколение 68-го года» реагировало на финальную черту, проведенную поколением своих родителей.
Этот внутренний процесс, хорошо описываемый понятиями «экстернализация» и «интернализация», также следует учитывать в дискуссии о недовольстве новой мемориальной культурой, поскольку данная дискуссия вновь актуализировала вопрос о роли шестидесятников в немецкой мемориальной истории. Я имею в виду полемику, инициированную психоаналитиком Кристианом Шнайдером и социологом Ульрике Юрайт [55]. Тот эмоциональный настрой, за который Шнайдер и Юрайт укоряют шестидесятников, соответствует эмоциональной, моральной и политической стратегии экстернализации; посредством экстернализации это поколение некогда радикально отмежевалось от своих родителей. Шнайдер и Юрайт пишут: «Их эксклюзия цементирует собственное самосознание в качестве следующего поколения, которое, отождествляя себя с жертвами, решительно отвергло унаследованную историю, отрицая тем самым основной элемент своей связи с прошлым» [56]. Интернализация характеризует более позднее отношение к конкретным еврейским жертвам, которое возникло из понимания ответственности за унаследованную вину. Однако Шнайдер и Юрайт не усматривают здесь ни эволюции, ни морального поворота. Они интерпретируют новое отношение шестидесятников к еврейским жертвам как результат самообмана, с помощью которого это поколение пытается «выпутаться» из немецкой истории. Говоря о «заимствованной идентичности» и «внутреннем отождествлении с жертвами», Шнайдер и Юрайт обличают ложную самоидентификацию немцев-неевреев с еврейскими жертвами, в результате чего полностью ликвидируется различие между немцами и евреями.
Возможно, подобные случаи аномальных идентичностей имеют место; они заслуживают серьезного внимания и отправки в исследовательский архив психологических деформаций указанного поколения. Иное дело, когда данная симптоматика огульно объявляется ключом к пониманию идентичности всего поколения и происходит внеисторическая фиксация этой характеристики на полувековой период. Лепсиус трактует интернализацию не как ложную самоидентификацию, а как принятие истории вместе с исторической виной, которая, превращаясь в различные формы моральной ответственности, не ограничивается неопределенным сочувствием, а реализуется в конкретных мемориальных практиках и проектах. Новые поколения немцев, которые сегодня проводят в стране, совершавшей в период национал-социализма преступления против человечности, такие акции, как «Камни преткновения», и устанавливают личные контакты с семьями жертв нацистских преступлений, более чем далеки от намерений воображать самих себя жертвами или отождествлять себя с ними. Проект «поколения 68-го года» уже имеет собственную историю, внутри которой имело место постепенное изменение позиций. Эта история началась в 1960-е годы с протеста и обвинений, а в 1980-е продолжилась новыми мемориальными практиками, отправляемыми в иных обстоятельствах. Только в 1980-е годы возникли предпосылки для того, что именуется ныне «немецкой мемориальной культурой»; само это понятие входит в употребление лишь в 1990-е годы. Поэтому нынешняя мемориальная культура основывается не на ложной идентичности и не на самоотождествлении немцев с еврейскими жертвами, как уверяют Шнайдер и Юрайт, а на позднейшем формировании отношений эмпатии к этим жертвам [57].
Герман Люббе напоминает о телевизионном событии, которое пусть не сразу, как это было с фильмом «Наши матери, наши отцы», зато на долгое время ознаменовал собой важную веху в развитии немецкой мемориальной культуры. Речь идет об американском телесериале «Холокост», который показывался в Германии в январе 1978 года. «Холокост» действительно прорвал молчание, причем произошло это неожиданно и для носителя массовой культуры. Событие, вторгшееся в послевоенное западногерманское общество извне, показало прямо в домах жителей ФРГ историю уничтожения евреев на примере вымышленного семейства, вызвав у миллионов немцев эмоциональную реакцию сочувствия, которое объединило несколько поколений. Впервые все немецкое общество прониклось сочувствием к еврейским жертвам; эмоциональное воздействие фильма, рассказавшего об отдельных человеческих судьбах, смогло навести мосты над пропастью политизированного немецкого
