беседовать с некоторыми молодыми людьми, которым родители категорически запретили смотреть американский телесериал.) Взаимонепонимание между матерью, сохранившей приверженность ценностям национал-социализма, и сыном, который принял идентификационную возможность, предложенную американским телефильмом, выглядит непосредственным подтверждением тезиса Ульрики Юрайт. Но невольно задаешься вопросом, а что, собственно, в данной ситуации неправильно? Сын, создавая собственный телефильм, идентифицирует себя с немецкими евреями и дистанцируется от немцев. Но выражение «идентифицирует себя» вовсе не означает, будто он считает себя такой же жертвой, как евреи. Эмпатия подразумевает сострадание, позволяет установить эмоциональную связь с чужим человеком, судьба которого вызывает сочувствие, хотя при этом не утрачивается сознание четкого различия между «Я» и «Другим». Идентификация с жертвами означает признание общих ценностей, но она не освобождает от собственной идентичности, от принадлежности к своей семье, нации и истории. Идентичности не бывают подлинными или ложными, они пластичны и изменяются под влиянием определенных убеждений и действий. Эмпатическая самоидентификация немцев с жертвами является не скандальным заблуждением немецкой мемориальной культуры, как утверждает Юрайт, а ее предпосылкой и основанием.
Нельзя отрицать, что начиная с 1970-х годов среди шестидесятников наблюдались случаи гипертрофированного филосемитизма и перехода в иудаизм. Но совершенно неверно обвинять все поколение в ложной самоидентификации с жертвами, как это делает Юрайт, ссылаясь на пример Биньямина Вилкомирского (Бруно Грожана), швейцарца, написавшего вымышленную автобиографию, в которой он выдавал себя за жертву Холокоста. Автора «Фрагментов» разоблачили в 1998 году, что имело и юридические последствия. Эмпатия Вилкомирского по отношению к еврейским жертвам дошла до того, что в своем самоотождествлении с ними он действительно утратил различие между собой и вымышленным персонажем. С присущей ей амбивалентностью Юрайт пишет: «История Бруно Грожана представляет собой единичный случай и не подлежит обсуждению. Но сквозь трагику индивидуальной судьбы просвечивает базовая структура коллективной памяти, и в этом смысле „Фрагменты“ Вилкомирского являются примером не только частной, но и социально-типической перекодировки. Самоотождествление с жертвами стало мемориально-политической нормой» [72]. Если случаи, похожие на казус Вилкомирского, и имели место среди немецкого послевоенного поколения, то они давно проанализированы как проблема самообмана. Особенно четко высказался по данному поводу еще Райнхард Козеллек: «Мы, немцы как политически ответственная нация, обязаны помнить о совершенных преступлениях и, следовательно, о преступниках. …Поэтому мы не можем спрятаться за жертвами, в частности за евреями, будто нам полагается мемориал Холокоста, как любой другой стране мира. Мы, немцы, не смеем ни надеяться, ни претендовать на это. От нас требуется встроить идею причастности к совершенным преступлениям в наше сознание» [73].
Здесь имеет место недоразумение, которое основывается на весьма расплывчатой формулировке. Когда Юрайт говорит о «памяти, идентифицирующей себя с жертвой», то как бы автоматически подразумевается, что речь идет о еврейских жертвах. Но это далеко не всегда так, ибо именно немцы долгое время хранили память о жертвах, имея в виду самих себя, что не оставляло места для отождествления с «жертвами по ощущению» (gefühlte Opfer). Юрайт не поясняет, о каких жертвах она пишет, поэтому ее рассуждения о конкуренции жертв выглядят весьма неопределенными [74]. Юрайт не делает различия между «памятью, идентифицирующей себя с жертвой» (это ее термин) и «памятью, обращенной к жертве» (термин, предложенный Вернером Коницером) [75]. Между обоими понятиями, которые на первый взгляд кажутся взаимозаменяемыми, лежит пропасть. Если, по справедливому замечанию Козеллека, немцы не вправе претендовать на возможность идентифицировать себя с пострадавшими евреями, чтобы почувствовать себя жертвами вместе с ними, то они могут и имеют право сочувствовать жертвам. Если в первом случае самоотождествление с жертвами стирает различие между идентичностями, то эмпатия предполагает различие между «Я» и «Другим». «Сочувствовать кому-то» и «чувствовать себя кем-то» – это два абсолютно разных состояния.
Уточнение, предложенное Коницером, помогает описать различные рамки транспоколенческой памяти, о которых, собственно, и идет разговор. Понятием «память, идентифицирующая себя с жертвой» описывается второе поколение переживших Холокост; эти представители второго поколения воспринимают собственные биографии как транспоколенческое продолжение травмы своих родителей. В Германии, согласно аргументации Коницера, обращение памяти к еврейским жертвам состоялось лишь в 1979 году, благодаря показу американского телесериала «Холокост». По единодушному мнению исследователей, он заложил основы новых, транспоколенческих рамок памяти. Как пишет Коницер, благодаря памяти, обращенной к жертвам, немцы приобщились к европейской и мировой мемориальной культуре. Вслед за Козеллеком здесь можно задаться вопросом, обладают ли теперь немцы такой же мемориальной культурой, как другие страны. Ведь в стране преступников национальная память, несомненно, бывает иной, нежели в странах, которые принадлежали, скажем, к числу коллаборационистов, однако обладали также мощным движением Сопротивления. Поэтому в Германии до сих пор нет, например, «Улицы депортированных», хотя уже появилось множество «камней преткновения», установленных по инициативе активистов гражданского общества. Мир без сочувствия, равнодушный к страданиям невинных гражданских жертв, говорит Коницер, был бы гораздо более неприютным, чем нынешний мир, обладающий мемориальной культурой [76].
Нормативное отношение немецкой мемориальной культуры к Холокосту характеризуется не самоидентификацией, а эмпатией, которая вполне допускает сознание собственной непринадлежности к нации жертв. Немецкая память о Холокосте обращена к жертвам, но это не предполагает самоотождествления с жертвами, ибо ответственность за совершенные преступления играет в ней значительную и неустранимую роль. В этом смысле можно говорить о «негативной памяти». Вина, которую уже нельзя вменить последующим поколениям, превращается в историческую ответственность, служащую предостережением для будущего. Цитата, заимствованная Ульрике Юрайт из решения бундестага о берлинском мемориале, наглядно иллюстрирует основные моменты немецкой мемориальной культуры. В решении бундестага говорится об этической памяти, которая эмпатически обращена к жертвам и одновременно сохраняет историческое самоотождествление с «нацией преступников»: «Этим мемориалом мы хотим почтить память убитых и напомнить о немыслимых событиях немецкой истории, а также призвать будущие поколения не допустить новых посягательств на права человека, неизменно защищать демократическое правовое государство, отстаивать равенство людей перед законом, противоборствовать любым проявлениям диктатуры и насилия» [77].
«Помнить, чтобы не повторилось!» – такова краткая формула этического императива, который адресован Германии, но не ограничивается ею. Этот императив актуален для многих стран мира, где в рамках «политики покаяния» (politics of regret) бывшие преступники наводят мосты памяти между собой и своими бывшими жертвами. Наведение подобных мостов отнюдь не предполагает исторического забвения или самоидентификации преступников с жертвами, оно закладывает основы такой идентичности, которая включает память о преступлениях в коллективное самосознание посредством этического акта «анамнетической солидарности» (Йоганн Баптист Мец).
Недовольство немецкой мемориальной культурой, высказываемое Ульрике Юрайт, направлено не только против интерпретативной власти «поколения-68» или против когнитивной фигуры «жертвы по ощущению», но гораздо шире – против концепции транспоколенческой памяти, которая на протяжении десятилетий реализуется в различных
