Современный историк культуры, разумеется, вынужден поступать принципиально иначе, будучи умудрен и научен всеми испытанными в науке иллюзиями органичности. Но и для него по-прежнему реальна опасность модернизации культуры прошлого, его языка. Только эта опасность проистекает из иного. Такая опасность, казалось бы, снижается по мере того, как наука сознательно направляет свои усилия на постижение и описание специфического языка культуры прошлого, стремясь осознать и учесть долю «наблюдателя» в таком описании. Но с другой стороны, по мере того как современная культура, осмысляя свои основания, отрывается от традиционной культуры прошлого, опасность модернизации возрастает; вновь возникает иллюзорный момент «органичности» (основанный на том самом возрастающем самосознкнии культуры) — «наблюдатель», исследовательское «я» вступает во внутренний конфликт с усилиями науки, будучи источником возрастающих помех в эксперименте общения с прошлым. Прежде ученый мог «попадаться» на том, что был уверен: такое-то событие происходило так, а не иначе, потому что иначе быть не могло и иначе не бывает; теперь же он «попадается» на том, что нет ничего, в чем бы он не мог позволить себе усомниться. Прошлое вовсе не предоставлено произволу позднейшего поколения — иначе, разумеется, не может думать ни один серьезный историк, однако чуждость материала (который стал не-«моим», как бы отслоившись от живой для «меня» истории) может быть сильнее любых благих намерений. Итак, нарастающие в науке, идущие широким фронтом, неизбежные и необходимые работы по разрушению всевозможных «легенд» («романтических легенд») прошлого выступают как результат сразу же двух противонаправленных, сходящихся тенденций. А разрушая легенды, наука может сама оказываться в плену более стойкой и глубоко укорененной иллюзии — будто новый образ истории адекватен (наконец-то) ее реальности, ее сущности («как она есть» и какой она была). Так, историческая наука в своем антиромантическом пафосе открытия истины может достигать полюса обратного традиционным и долгое время разумевшимся само собой взглядам значительной степени общности. Как пишет А. Я. Гуревич, «в новейшей научной литературе весьма скептически оценивается точка зрения о господстве христианской идеологии и благочестия в средневековой Европе («миф о христианском средневековье»)» [1294] ; взгляды некоторых французских ученых формулируются в таком виде: «„Христианское Средневековье“ есть легенда, а потому ошибочны и рассуждения о „дехристианизации“ Европы с переходом к новому времени»; «мир никогда не был христианским» [1295] . Весьма характерно то, что исследователи, делающие упор на объективности своего описания средневековой культуры и высказывающиеся о вере и неверии, о христианстве или язычестве народных масс Средневековья, нередко забывают определить, что следует считать верой и неверием, где проходят границы между «христианством» и «нехристианством» для данных исторических условий и определенной духовной ситуации, между тем как отдельные «факты» — участие в языческих обрядах, непонимание или недопонимание христианских символов, незнание основных учений религии — сами по себе говорят еще очень мало. Тогда складывается впечатление, что в богатом инструментарии исследователя недостает одного нужного инструмента. Как пишет М. Верли, «понимать мир средневековых легенд, мариологии, демонологии и развитой эсхатологии просто как мифологизацию христианства и перерождение его в язычество — это заблуждение, к которому склоняются Г. Р. Яусс, Р. Варнинг и Р. Герцог. Заблуждение уже потому, что мы навязываем тогда Средним векам наше современное документалистски-позитивистское понятие истины» [1296] . Это лишь один из возможных аргументов против «дехристианизации» европейского Средневековья.
В радикальном пересмотре взглядов на европейское Средневековье настораживает очевидная зависимость от противоположного традиционного взгляда («христианский мир»); образ «нехристианского» средневековья коренится в резко отличном от традиционного культурном сознании современности (не-традиционность — его свойство и тенденция, способная «самоуглубляться»). Поэтому если «религиозная история Средневековья, традиционно сосредоточивавшаяся на истории церкви и ее институтов, догмы, теологии и мистики, стала во все большей мере вытесняться социологией религии, перенесением центра внимания с вершин «вглубь» [1297] , то к этому следует добавить, что само это движущееся в глубину внимание одновременно же становится все более отстраненным и в некотором отношении более поверхностным — взгляд в глубину, но при этом проницательность лишь стороннего наблюдателя. Так, повышенная способность пересматривать общепринятые в прошлом взгляды, разоблачать легенды и делать открытия отчасти напоминает способность перса, прибывшего в Париж («Персидские письма» Монтескье), изумляться увиденному — зрение остро и поверхностно постигает чужое.
Новое открывается, но история перестает быть той самой историей, которая веками жила в культурном сознании и потому сама была моментом объективного исторического бытия. Все это закономерный исторический процесс, который в движении научной мысли получает свое отражение и осознание и тем не менее зиждется на глубинном разрыве культурных связей, культурно-исторического континуума, на кризисе. Движение к адекватности — и однако ценой отстранения их в не воспроизводимую внутренне даль. Такая история тем более освобождена от необходимости ее «переживать», а историк культуры свободен от «мифа» о «переживании», этого действительного пережитка антропологического XIX столетия. Нельзя, однако, сомневаться в способности современной науки (при всех ее преимуществах) создавать свои эстетические мифы об историческом прошлом, сколь бы неизбежны они ни были и сколь бы необходимо путь науки ни вел через них. И в этом отношении Хёйзинга тоже предшественник современной науки о культуре.
И точно так же было бы невозможно перешагнуть через определенный этап научного развития, заранее отделив реальное и «мифическое» в новой картине истории; напротив, допустимо считать (К. Леви- Строс), что такая процедура отделения будет становиться со временем все более затрудненной. Разрабатывавшаяся М. М. Бахтиным и блестяще продолженная идея «смеховой культуры», по всей видимости, обладает именно такими свойствами плодотворного научного мифа, позволяющего продвинуться вперед в постижении и описании конкретного языка средневековой культуры. А. Я. Гуревич, который во многом обобщил исследования последних лет, внеся в них крайне ценные уточнения (о соотношении «карнавальной» и «официальной» культур, о «русском» и «западном» народном смехе и т. д.) [1298] , делает предположение о том, что «гротеск был стилем мышления средневекового человека вообще» и гротескное мышление было «органически присуще людям той эпохи» [1299] .
Все приобретает несколько иной вид, если мы условно назовем средневековый способ мышления, или, точнее, средневековую «норму видения мира» (А. Я. Гуревич [1300] ), существенно «вертикальным» мышлением (см. выше) [1301] . Эта «вертикальность» означает, во-первых, то, что мышление постоянно имеет дело с верхом и низом как задающими всему меру границами мира. Напротив, средневековое мышление мало заинтересовано в отыскивании причинно-следственных связей вещей и явлений в их земной «горизонтали» и не фиксируется на них; вещи воспринимаются и постигаются не столько в своем контексте, сколько в той вертикали, которая выступает как смыслопорождающая и аксиологическая. Во-вторых, по-настоящему близкими оказываются для средневекового сознания именно смысловые начала и концы мира; так близки сотворение и гибель мира, рождение и суд — вместо близости того бытового окружения, что так естественно для восприятия XIX–XX вв., которое все это окружающее окутывает туманами самого интенсивного эмоционального переживания. Все, что вступает в пространство мировой вертикали, становится голосом смысла, говорит о нем и значит иное — то иное, что проглядывает сквозь него (универсальность аллегорического принципа). И смеху, и гротеску (более позднее и узкое понятие) останется тогда занять более скромное место — в такой «вертикальной» культуре: смех сопровождает неизбежные и постоянные процессы, происходящие между верхом и низом (скажем, так: смыкание, размыкание, превращение) и выступает как их возможное следствие. Не смех универсален, а универсальна «вертикаль», которая по временам наделяет этой своей универсальностью и смех, а этот смех способен тогда потрясти сам мир в его устоях.
