государстве, ибо свобода и совесть ученого базируется на том, что поиск исторической истины осуществляется в открытом процессе, который подчиняется исключительно правилам академической корпорации и механизмам самокорректировки, встроенным в научный дискурс.
В демократическом правовом государстве действует принцип разделения властей, защищающий науку от вмешательств в виде официальных указаний, цензуры и других ограничений вроде языковых регуляторов или запрета на сравнения и аналогии. Но это не исключает того, что наука сама является частью некой культурной традиции и фактором жизни политического сообщества, базирующегося на определенных ценностях, которые могут перманентно служить предметом новых согласований и пересмотров. Культура представляет собой общие скрепляющие рамки, которые охватывают и науку, не влияя напрямую на автономию научных исследований. Принципиальные вопросы о том, какое историческое знание имеет для общества особую релевантность, как распределять финансовые ресурсы между различными направлениями исследований, требуют решений, которые не обусловлены самой лишь наукой, а связаны с моральным устройством политического сообщества и культурным самосознанием ученых.
Во-вторых, историзация имеет отношение к демографическим процессам. Оно состоит в том, что некогда горячее историческое событие автоматически охлаждается за счет постепенного вымирания очевидцев этого события, носителей живой памяти о нем. В данном случае само время обрывает витальную связь с прошлым. Этим необратимо ослабляется власть прошлого над настоящим и будущим.
Харальд Вельцер придерживается такой трактовки историзации, связанной со временем. Именно очевидцы, по его мнению, морализируют историю и продлевают ее эмоциональное воздействие на современность. «С уходом очевидцев история вновь обретает свободу, необходимую для живого взгляда на нее, для ее использования. Она становится жизнеспособной для будущего. История национал-социализма и Холокоста охладевает. Она была горячей, пока живая поколенческая связь простиралась до тех времен, когда еще жили деды, которые были солдатами вермахта, эсэсовцами, членами партии или же находились в оппозиции, подвергались преследованиям и становились жертвами преступлений» [136].
У четвертого и пятого поколений уже нет таких дедушек, что позволяет видеть историзацию чисто биологическим процессом. О долгосрочных последствиях транспоколенческой травматизации и об обновлении притягательной силы прошлого посредством медиальной репрезентации речь не идет. Вельцер полагает, будто можно просто предписать следующему поколению задачу демистифицировать национал-социализм. Мол, Гитлер – комический персонаж, его пора забыть [137]. Такая демистификация, по мнению Вельцера, происходит «как результат сдвига поколенческого внимания от той точки кристаллизации, которая ассоциировалась с национал-социализмом, „фюрером“ и Холокостом» [138]. Упование на автоматическую историзацию по мере временного «сдвига», удаления от событий прошлого находится в явном противоречии со многими высказываниями представителей молодого поколения. Гитлер, читаем мы у Кристиана Шуле, «срабатывает всегда. …Гитлер – это поп-культурный бренд, и в этом смысле он – товар, пользующийся спросом в обществе потребления» [139].
Иными словами, в вельцеровской концепции историзации время само становится агентом изменений, приводящих к забвению событий прошлого. Темпоральный режим модернизации функционирует безотказно: он, как по заказу, доставляет будущее и автоматически избавляет от прошлого. При этом будущее и прошлое взаимно исключают друг друга: так, в эпоху модернизации до 1980-х годов существовала убежденность, что для того, чтобы настало будущее, необходимо расстаться с прошлым. Вельцер подтверждает эту вынужденную альтернативу. По его мнению, отказ от проекта мемориальной культуры решил бы для нас все проблемы: «Нормативная привилегированность прошлого по сравнению с настоящим и будущим в изучении памяти и мемориальных исследованиях стали бы такой же историей, как и приоритет коммеморации по сравнению с забвением» [140]. Те, кто выражают недовольство мемориальной культурой, ратуют за радикальное изменение перспективы: мы слишком долго занимались прошлым и не уделяли внимания будущему. Этому пора положить конец. По мнению Джона Торпи, фокусировка внимания на катастрофических эпизодах истории, сопровождающаяся лавиной таких концептов, как «память», «историческое сознание» или «проработка прошлого», сильно повредили образу евро-атлантического сообщества [141]. Одержимость прошлым вытеснила на задний план проекты будущего и утопические идеи [142]. Рожденный Западом импульс, обеспечивавший общественный прогресс, иссяк [143]. Историзация как побуждение к забвению – похоже, такую историзацию проще продекларировать, чем совершить. Ведь «интерпретативной властью» отдельных интеллектуалов вряд ли определяется, когда и как историческое событие теряет для общества свое травмирующее воздействие, эмоциональную притягательность и нормативную связующую силу [144].
В-третьих, историзация может подразумевать производство культурной матрицы следующих поколений, для которых теряет значение нормативная связь с определенным историческим событием. Примером служит утраченное значение «Дня немецкого единства» (17 июня 1953 года) после того, как политическое единство нации было восстановлено. Со сменой политической системы все памятные даты автоматически теряют свой нормативный характер, их статус понижается до «прочих» исторических событий. Такое понимание историзации свойственно историкам, которые никогда не могли согласиться с тем, что вне поля их компетенции выросло диковинное растение под названием «мемориальная культура». Райнхард Козеллек придавал воспоминаниям очевидцев исторических событий лишь преходящее значение. Только когда голоса очевидцев умолкают, прошлое освобождается от нынешних стратегий его преодоления и тогда «очищенное прошлое» способно сделаться предметом объективного научного исследования. Подобная эволюция от нечистого к очищенному прошлому подчинена логике, суть которой некогда удачно сформулировал Якоб Бурхардт: «Что некогда было восторгом и страданием, должно стать познанием» [145]. Вспомнив о Фрейде, эту сентенцию можно перефразировать: «На место памяти приходит историческая наука». Но и от этой историко-философской веры в непрерывный «духовный прогресс», которую питали многие авторы XIX и XX веков, мы ныне явно отдалились, преодолев жесткую оппозицию между иррациональной и эмоциональной памятью, с одной стороны, и рефлексивной и критической историографией, с другой стороны. Наряду с памятью и исторической наукой на пересечении обеих сфер давно появилось нечто третье, а именно мемориальный дискурс, который критически наблюдает за движениями памяти, сопровождая их. В этом смысле восторг и страдание сами стали предметом рефлексии и познания.
Как мы постоянно слышим, в постсуверенных обществах якобы нет места для коллективной идентичности, морализации и абсолютных символов веры. Однако во всех культурах остается определенное соотношение между устойчивыми ценностями и нормами, которые постоянно меняются. Зонами нормативной ценностной устойчивости служат религия и искусство. «Классикой является то, что выдержало испытание историзацией», – сказал однажды специалист по греческой Античности Карл Райнхардт [146]. Он, как и Ницше, занимался античной филологией, которую также называют классической. Это свидетельствует о том, что даже во времена модернизации и историзации сохраняются исторические эпохи, которые не просто проходят, а остаются на нашем горизонте в качестве культурных вех, – благодаря своим трансисторическим качествам, обусловившим повышенное внимание к себе, специализацию научного знания и значительный объем исследований. Холокост также способен выдержать испытание историзацией. Ибо независимо от уровня знаний и их конъюнктуры в исторической науке общество политически институционализировало и широко поддерживает императив, согласно которому
