Следовательно, происхождение идеологемы «гештальта»-ци очень давнее, и в то же время по содержанию это слово может быть сопоставлено с чем-то крайне современным. Речь идет при этом о самом принципе оформления, воплощения, реализации, в результате действия которого абстрактное сакральное пространство-дао превращается во что-то конкретное, единичное и неповторимое. Однако не следует отождествлять ци с личной индивидуальностью человека: душа не одна – их в китайской мифологии несколько, и является ли для китайской традиционной культуры человек индивидом в европейском значении слова – это еще вопрос открытый.
Следующим «шагом» космического формотворения является деление ци на «два» – «мужское» верхнее, светлое начало янь и «женское» нижнее и темное – инь. Символично янь изображается непрерывной линией и связано с идеей континуума, инь – пунктиром и выражает идею дискретности. Таким образом, непрерывное и континуальное считается выше и более совершенным, атрибутом Неба, дискретное и прерывное – более низким и незавершенным, атрибутом Земли. Вполне естественно: земной мир индивидуализировался, – он оформленный и конечный, небесный – источник и начало земного – бесконечный и неоформленный.
Принцип «единотелесности» (и ти), который пронизывает все китайское традиционное сознание, свойственен абсолютно всем человеческим культурам. Он означает представление о Вселенной как подобии мира человеку – и человеческому телу, и человеческому обществу. Всем культурам свойственно уподобление Космоса телу и человеческому окружению – дому, гробу, городу, общественному организму в целом. В Китае это выявлено очень четко и осмысленно как сознательный принцип, который требует постоянной параллели между человеческим и естественным миром. Пять координат пространства – центр, восток, юг, запад, север – имеют и другие символические обозначения: времена года, части человеческого тела, запахи, цвета, элементы-ци, из которых состоит природа (у син, пять «стихий»-природ, видов ци: земля, дерево, металл, огонь, вода) и тому подобное. Но только в китайской традиции моральные добродетели (и соответствующие им изъяны) так прямо и непосредственно сопоставлены с у син, пятью природами: это – человечность жень, обязанность-справедливость и, учтивость ли, искренность синь, ум-знание чжи (соответствия этим китайским терминам в русском языке приведены очень приблизительно). Комбинации этих «атомов личности» дают разные результаты, и мы имеем континуум человеческих характеров от высокого, истинного человека цзюньцзы к низкому сяожень, который думает не о небесной справедливости, а о земной выгоде.
Здесь – чрезвычайно важный для понимания китайской традиции пункт. В истории китайской культуры были сформулированы разные взгляды на соотношение добра и зла в человеке; для одних мыслителей человек в основе своей был хорошим, для других – злым, вокруг комбинаций у син строились самые разнообразные умозрительные спекуляции. Но все это уже детали. Основное заключается в том, что с традиционной точки зрения человеческая личность не является «индивидом». Латинское in-dividuum означает «неделимое», – личность является точкой, атомом, монадой, она оценивается как целостность.
Это установило зависимость Я от иерархии окружения, невозможность самостоятельного принятия решения, проявления свободы воли.
Семейно-клановая структура была той формой социальной организации, которая в первую очередь подчиняла себе Я. До XX века в Китае дожила четкая иерархическая родовая структура общества. В Китае, как и в каждой стране, существовала тенденция уравнивания всех подчиненных перед законом. Но «законники» («легисты») потерпели историческое поражение, и на тысячелетие воцарилась конфуцианская идеология, которая поддерживала государственную систему на консерватизме клановых структур. Китайская традиция является едва ли не уникальным примером того, как государственность не только не уничтожает родовой уклад, а наоборот, цементируется на века именно своей опорой на кланово-семейные структурные связи. Ирландский термин «клан» больше всего отвечает китайскому цзунцзу, но клановая структура почти полностью разрушена англичанами, а структура цзунцзу пережила века. Даже соотношение элементов в системе наименований (пай-хан), «которая служила своеобразными индикаторами поколения и относительного возраста, позволяло при одном упоминании имени незнакомого родственника локализовать его в структуре цзунцзу».[733] В группах родственников неуклонно действовал принцип старшинства, который учитывал как возраст, так и принадлежность к определенному поколению, – прямые наследники имели социальное преимущество перед коллатеральными линиями, и это давало строгую иерархию.
Для китайской культуры каждый человек является не точкой, а комбинацией дискретных элементов; чем более близок человек к «небесному» уровню, тем больше в нем от непрерывности и бесконечности, земные же начала дискретны, и комбинации их образуют целый спектр значений.
Конфуцианское право и мораль оценивали преступления и вину в зависимости от семейных отношений между действующими лицами. Это переносилось даже на святую для каждого китайца обязанность доносительства; родственники определенных категорий освобождались от обязанностей доносить друг на друга, а в некоторых случаях донос на родственника карался. Донос на прямых родственников в первом или втором поколении карался смертью.[734]
Внутри клана и внутри каждой семьи строго придерживались ритуалов учтивости ли, которые, например, запрещали разговаривать с тещей и свекровью, фамильярно держать себя с женой брата, определяли, после смерти каких родственников носится траур и какой именно, и тому подобное. «Мужчины и женщины, – читаем мы в родословной клана Ху, датированной 1706 г., – должны придерживаться различий, не разговаривать между собой, не касаться друг друга, если это только не отец, не мужчина, не брат отца (бошу), не брат детей и дети братьев».[735] Семейные, семейно-клановые связи существенно влияли на экономические – продать имущество и землю китаец вплоть до революции мог только при условии согласия всех близких родственников и даже соседей.
Китайские коммунисты горячо поддерживали и пропагандировали систему доносов детей на родителей, что было революцией в традиционной морали, но это скорее свидетельствует о живучести клановой психологии в наше время – ну и о моральном уровне «китайского марксизма».
По образцу кланово-семейной структуры строилась с незапамятных времен вся социальная структура общества, которая делала его крайне корпоративным и иерархизированным по патерналистским образцам. Чжоускому общественному строю было свойственно «четкое деление на наследственные социальные прослойки или ранги – ван, гун, цин, дафу, ши, шужень. Деление на социальные ранги определяло всю структуру социально-экономических отношений в обществе, а принадлежность к тому или другому рангу определялась в свою очередь генеалогическим родством: старший сын наследовал ранг отца, младшие же сыновья спускались на ранг ниже; старшие сыновья наследовали их ранг, а младшие спускались еще ниже, и так далее».[736] Когда в обществе развились другие, не семейные, а социальные, принципы группирования, они строились по квази-родственным принципам.
Идеологически такая суровая аранжировка людей в клановой, социальной, сословно-корпоративной системе находила выражение в представлении о личности как комбинации хороших и злых основ, что давало, в конечном итоге, спектр значений от добра к злу. Идея релятивности зла полностью воспринята Мао: «Плохое дело имеет двойной характер: оно и плохое, и хорошее. Этого в настоящий момент еще не понимают многие из товарищей. Плохое дело заключает в себе элементы хорошего».[737] Релятивность плохого и хорошего, традиционная для китайских идеологий, приобрела здесь особенный циничный прагматизм. Китайская традиция давала и альтернативные примеры, в частности, в конфуцианстве.
Такое преимущество идеи непрерывности отражает представление о природе познавательной деятельности, существенно отличающееся от европейского. Анализ в европейском понимании является операцией дискретной, что неотделимо от понятия доказательства; синтез является идеей целостности в познании и ассоциируется с пониманием. Китайская цивилизация была нечувствительной к понятию «доказательства», и Евклидова геометрия оставалась невостребованной в китайской науке, хотя достижения древнекитайской геометрии сопоставимы с достижениями греков. В китайской традиции для принятия положения за истину достаточно было ее понять, то есть сопоставить с уже принятыми, вместить в рамки привычных и традиционных архетипов, соединить с опытом в единственной целостной картине.
