Такое преимущество идеи непрерывности отражает представление о природе познавательной деятельности, существенно отличающееся от европейского. Анализ в европейском понимании является операцией дискретной, что неотделимо от понятия доказательства; синтез является идеей целостности в познании и ассоциируется с пониманием. Китайская цивилизация была нечувствительной к понятию «доказательства», и Евклидова геометрия оставалась невостребованной в китайской науке, хотя достижения древнекитайской геометрии сопоставимы с достижениями греков. В китайской традиции для принятия положения за истину достаточно было ее понять, то есть сопоставить с уже принятыми, вместить в рамки привычных и традиционных архетипов, соединить с опытом в единственной целостной картине.
Европейский синтез приобретает в китайском иполнении совсем неожиданный характер. Вот яркая цитата из выступления Мао Цзэдуна в Бейдайхе: «Один съедает другого, большая рыба глотает маленькую – это и есть синтез». И дальше: «Шеньнун научился изготовлению лекарств, испытав 100 видов трав. За многие десятки тысяч лет путем анализа смогли выяснить точно, какие вещи можно есть, какие нельзя. Муравьев, змей и черепах есть можно. Крабы, собаки, внутренности животных съедобны. Но некоторые иностранцы этого не едят. Жители Северной Шеньси не едят ни внутренности, ни рыбу. Котов в Северной Шеньси тоже не едят». Эти удивительные кулинарные иллюстрации связаны с понятием синтеза, как его представляет себе Мао: «Синтез заключался в уничтожении врага… Принятие еды – это тоже анализ и синтез. Например, когда едят крабов, то едят только мясо, а скорлупу не едят. Органы пищеварения вбирают питательные вещества, а остальные выбрасывают».[738] Отбор того, что можно «потреблять» в самом широком значении этого слова, это и есть для Мао «анализ», а собственно потребление – это «синтез».
Китайская мудрость построена на аналогиях, ассоциациях, символических (в том числе иероглифических) обозначениях. Очевидно, что этого недостаточно, и дополнением к понятности должна быть полезность, практическая выгода.
Кулинарные иллюстрации Мао Цзэдуна, безусловно, являются гнетущим примером вульгаризации «доморощенным философом» высокой абстракции. Но не только. Мао поневоле демонстрирует также специфически китайский «кулинарный релятивизм».
Из сои в Китае готовят «жаркое», по вкусу чрезвычайно похожее на утку. Можно есть все, что съедобно, практически не существует никаких кулинарных предубеждений и догм, табу – китайская кулинария требует только соответствующего приготовления. Как китайское цирковое искусство демонстрирует технически сложные фокусы, как китайское искусство вообще склонно к демонстрации исключительного мастерства, по-гречески – искусства-техне, так китайская кулинария демонстрирует своеобразный релятивизм, искусство-техне, которое использует все компоненты, не гнушаясь ничем и полагаясь на мастерство выполнения.
Но важно, что «синтез» является не сочетанием противоречивых и несовместимых частей в едином целом – такого вообще не бывает, для Мао это и есть ревизионизм. Синтез является присоединением к целостной основе, «поеданию», уничтожению-потреблению «чужого». С «чужим» нельзя совмещаться, его можно или отбросить, или потреблять, «съедать». «Ревизионизм» похож для Мао на попытку есть ядовитое. Зато в спектре «своего» возможно все – от абсолютного принятия до принятия «условно потребительского».
У разных народов существуют пищевые запреты – табу, происхождение которых иногда невозможно обнаружить. Не позволяется есть свинину, конину, насекомых, те или другие части животных – и так далее. Китайская этническая кулинарная культура пошла не путем пищевых запретов, а путем, так сказать, искусных кулинарных фальсификаций.
Традиционная китайская концепция социальной иерархии «своих» крайне элитарна. Комбинация качеств, которая приближает человека к «небожителям», случается очень редко, подавляющее большинство людей приземлено и близко к сяожень. «Народ» («простой народ» – минь) – слово, которое звучит сегодня так возвышенно, – означало поначалу что-то более близкое к «черни». Полемика Мао с Линь Бяо относительно того, насколько часто рождаются гении, отражает значимость проблемы элиты и для современных коммунистов Китая. «Я говорил с товарищем Линь Бяо. Некоторые его слова неубедительны. Например, он говорит, что гений появляется во всем мире раз в сотню лет, а в Китае – раз в тысячу лет. Это не отвечает действительности! Маркс и Энгельс – люди одной эпохи, и менее чем через сто лет появились Ленин и Сталин. Как же можно говорить, что гений появляется раз в сотню лет?»[739] «Проблема» поставлена чисто в рамках китайской традиции, – ведь тезис об исключительной редкости выдающейся личности цзюньцзы естественен для концепции человека как комбинации добродетелей. Отбор чиновников для наивысших должностей и не нуждался в большом количестве цзюньцзы, а высокая социальная мобильность в китайском обществе с его системой отбора достойных через экзамены давала модель корпорации на элитарных принципах.
В китайском традиционном обществе чиновническое состояние было моделью человеческой структуры вообще и образцом для наследования, подобно тому, как дворянство в европейских обществах или воины-самураи в японском.
В Китае непонятна «проблематика Достоевского», поскольку понятия свободы и ответственности формируются в абсолютно другом социальном дискурсе.
Внутренняя природа человека – син – должна быть соотнесена с внешним ее проявлением и реализацией, человеческой судьбой-мин, и эта проблема напоминает проблему свободы выбора в европейской традиции. Для Кун Цзы соотношение человеческого внутреннего «Я» с «небесной» судьбой-мин было к тому же принципом жизнедеятельности чиновника. Поиск верного решения заключался с конфуцианской точки зрения в том, что мудрый человек мог уразуметь свою собственную природу, данную ей в комбинации ее ци, элементарных свойств. Чиновник должен принимать решение в соответствии со своей совестью, своим собственным пониманием дела, и в этом он свободен. Но выбор, который делает человек, не всегда наилучший. Есть люди, которые исходят из хороших пожеланий и добиваются хороших последствий; есть и такие, которые из хороших мотивов делают злые дела. Есть люди, которые из плохих мотивов совершают поступки с хорошими последствиями, и есть такие, которые из плохих мотивов творят зло. Как и в случае с комбинацией добродетели-ци, здесь для китайского мудреца нет проблемы, а есть простой факт. Но как быть в случае, когда действует чиновник, и его решения не находят поддержки наверху, или они имеют плохие последствия?
В конфуцианской моральной философии единственный выход для человека в такой ситуации – отойти от службы (и от деятельности вообще). Альтернативой деятельности с хорошими или злыми намерениями и плохими последствиями (а также с другими комбинациями) является отход в пустоту, в бездеятельность наедине с природой. Картины любования красотой природы человека, который отошел от мира, в китайской поэзии содержат намеки на пустоту и часто ассоциируются с плаванием лодки по тихому плесу. Торжественная и скромная отставка (видом которой даже в XX ст. могло быть самоубийство!) является китайским чиновничьим аналогом европейской монашеской аскезы, то есть «частичной», символической или реальной смертной жертвы (даосский «отход от жизни» и принцип бездеятельности есть также аскеза). Наказанием чиновника в этой ситуации может быть принуждение его исполнять обязанности вопреки своему ощущению несоответствия собственному мин, что мы видим на примере маоистской практики. В конечном итоге, всегда можно было послать чиновнику, даже бывшему, шелковую бечевку, и он послушно выполнял пожелание вана, – но то уже дело выбора не его собственного, а власти.
Интересно, что в Древнем Китае чиновник, которого публично обвинили в преступлении или небрежности, мог подать в отставку. Считалось моральным, если он при этом отомстит тому, кто его оскорбил, зарубив его жену или ребенка (то есть «попортив имущество»). Но считалось аморальным, если он будет делать вид, будто ничего не произошло. Публичное причинение неприятности является катастрофой, и несущественно, кто в этом виноват, – ее следует избежать.
Здесь и сказывается та же метафизика личности, которая так остро прочувствована японцами. Именно в китайской традиции преобладает чрезвычайно силовая, побудительная компонента коммуникации. Именно китайской культуре не свойственен диалог в европейском смысле слова, что с такой горечью относили к себе японские авторы. В китайской культуре формируется характерная для дальневосточной традиции норма соотношения личности и общества, которая все поведение строит так, чтобы согласовать «Я» и его непосредственное окружение, избежать всевозможных попыток противопоставления «Я» другим «своим», заранее сконструировать поведенческие стратегии, которые позволили бы партнеру избежать неприятностей.
