Итак, мой тезис состоит в том, что во всех вариантах, в прямом, «инверсионном» или духовно-эстетически претворенном, в русской культуре присутствует теургическая константа. Этот феномен рассматривается аксиологически безоценочно, как факт, который позволяет установить вариации матричных основ культуры.
Естественно, приведенные версии провоцируют на изучение расхождений с западноевропейской культурой, что мне представляется важным для построения теории европейского культурного трансфера, куда, конечно же, должна входить и проблема различий концепта культуры, и не только (и может, не столько) расхождений между формулировками в научной среде, сколько в живой практике культур. При изучении культурного трансфера невозможно ограничиться горизонтальной линией движения (Франция – Германия – Россия) идей культуры, необходимо постоянно иметь в виду и вертикальную линию, мировоззренчески-духовную, тот уровень, из которого и исходят энергия и импульсы, «иначащие» воспринимаемые объекты, преобразующие их в «свои» – «иные» объекты, которые по горизонтали могут вернуться в исходные культуры как нечто новое, оригинальное.
То есть вертикаль порождает исходные импульсы культуроразличения, а значит, о чем уже приходилось писать, в культурном трансфере важны как готовность той или иной культуры принять новый объект, так и неготовность к этому, т. е. импульсы, отводящие или изменяющие воспринятый объект другой культуры.
Отмечу попутно, что в современной постмодернистской литературе, создающейся в глобализированном обществе, лишившемся вертикали, движение происходит практически только по горизонтали, – при крайне малой значимости факторов культуроразличения.
Но вернемся к классическому периоду. До выделения примерно в первой половине XIX в. из одного матричного «ядра» тех течений, что обретут названия славянофильства, западничества, народничества и разных вариаций революционизма, теургическая константа русской культуры существовала в неэксплицитном виде. Первое эксплицитное и крайне важное для русской культуры выражение она получила в философском творчестве А. Хомякова и деятелей культуры его круга: И. Киреевского, К. Аксакова. Хомяков и другие славянофилы использовали в качестве основы как православно-восточную патристику, так и западноевропейский романтизм (Шиллер), иррационализм, интуитивизм, из философов – Шеллинга, в свою очередь, использовавшего Канта, Фихте и др.
Шеллинг, как это свойственно западноевропейской философии, разрабатывал универсалистские аспекты в своей «философии откровения», утверждавшей (если сильно упростить и спрямить его учение) как конечную истину и цель – искупление первородной вины и воссоединение индивидуума (подверженного «порче» в акте грехопадения) с Абсолютом, а тем самым его восстановление и воссоединение с Богом.
А. Хомяков полемически относился как к западной культуре (католицизм, протестантизм), так и к русскому западничеству. В центре его философии – учение о «соборности» (о целокупности, внутренней полноте) как основе и христианства, и человека, и общества, и познания, и творчества. Это общий метафизический принцип бытия, собранного «любовью» в «свободное и органичное единство». Выражение соборности – община, противостоящая формализованной западной ассоциации индивидов.
Концепция соборности стала важнейшей основой идей всеединства и личности в русской религиозной философии – в особом варианте у Н. Фёдорова, у Вл. Соловьёва и их последователей: Е. Трубецкого, П. Флоренского, Л. Карсавина – и далее у их наследников, в сциентистском варианте: у В. И. Вернадского, К. Э. Циолковского и «космистов» 1920-х годов.
Никто из значительных философов русской теургии не пропустил Шеллинга и Хомякова и его ключевой концепции соборности. Чем глубже становилась детеизация западной мысли, тем сильнее нарастала роль и значение теургии, эсхатологического активизма в важнейших направлениях русской культуры.
После Хомякова ключевой фигурой стал Фёдоров, с именем которого, как уже отмечалось, связано развитие обширного и многообразного движения русской культуры – «космизма». Главная и шокирующая идея Фёдорова (оказавшего воздействие на многих деятелей культуры, в том числе на Достоевского, Толстого) объединяла во всей полноте русский эсхатологизм и теургию, сочетая их также с идеями сциентизма и искусства. Фёдоров, видевший основное зло в смерти, выдвинул положение о регуляции природы средствами науки, техники (несомненно, здесь он смыкается с детеизированной теургией коммунизма, намеревавшейся «переделать» мир и человека). Но главная его идея состояла в общем соборном спасении, воскрешении всех умерших («отцов») и, соответственно, в достижении всеобщего бессмертия. При этом для Фёдорова важнейшая, если не основная, божественно-человеческая энергетическая сила теургически-эсхатологического действа – искусство. Формулируя ключевой тезис русского «космизма», он писал о том, что законы художественного творчества, созидающие мир современных, прекрасных форм, должны стать законами самой реальности, а люди, научившись преодолевать силы разрушения, соединят все сущее в целое художественное произведение. То есть именно искусство понималось им как главная воскрешающая сила, которая восстанавливает облик «умерших отцов» в нерушимости их душевно-телесного единства.
Вл. Соловьёв, восхитившийся Фёдоровым, закрепил его идеи в понятии Богочеловечества, что означает сотрудничество божественных и человеческих энергий в деле преображения смертного, падшего мира в иной – божественно-бессмертный статус бытия путем соборного спасения (А. Хомяков). У В. Соловьёва в «Чтениях о Богочеловечестве» (1877–1881) теургическое делание направлено на избавление от косного земного материального мира, от деструктивных сил времени и пространства – к преобразованию в нетленный космос «красоты». Бердяев, Булгаков, Флоренский – главные фигуры в развитии теургической философии.
Бердяев в книге «Смысл творчества: опыт оправдания человека» (1916) истолковывал теургию как искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее. Теургия есть действование совместно с Богом. Это в классическом православном христианско-мистическом смысле – Богодейство.
К Бердяеву близок С. Булгаков, он ставит вопрос о необходимости соединения искусства с теургией в едином акте преображения твари. В области собственно художественного творчества наиболее яркие теурги той поры – выдающиеся творцы – поэт-символист Вячеслав Иванов и композитор-«космист» А. Н. Скрябин.
Замечу, что при всей несходимости русских и немецких концепций общим средостением и там, и там был человек, он наделялся во всех вариантах сверхчеловеческими функциями теурга, с Богом – у русских, без христианского Бога – у Ницше и ницшеанцев. В русском символизме происходило противоборство тех и других идей и позиций, воплощавшихся в индивидуальных творческих концепциях.
Не касаюсь здесь уже упоминавшегося вопроса об антиницшеанцах, «соборниках» и космистах Вяч. Иванове и Скрябине, а также и натурфилософского «космизма» (автора антиэнтропийной концепции В. И. Вернадского, основателя русского реального космизма Циолковского и «космистов» 1920—1930-х годов). Упомяну о других, «мятущихся», выдающихся русских символистах того времени – об А. Блоке и А. Белом. Блок в знаменитой статье «Интеллигенция и революция» (1918) явно находился под влиянием эсхатологического «обаяния» Ницше. Формулируя свое понимание кризиса гуманизма, он утверждал, что цель нового человека, нового артиста – жить и жадно действовать в открывшейся дионисийской эпохе «вихрей и бурь». Кстати, Вяч. Иванов в том же году в своих лекциях о Скрябине также впадает в дионисийство.
Идеями вселенской «переделки» человека и мира, вселенского преобразования пропитана вся ранняя советская литература: В. Маяковский, В. Хлебников, ранний А. Платонов… Скажу здесь только о Платонове. Его творческая траектория – может быть, самая мучительная трагедия русского теургизма, одна из самых показательных инверсий коммунистического «технокосмизма», перерождения утопии в антиутопию. В его романе «Котлован» она воплотилась в образе «народной трагедии», переродившейся в «трагический абсурдизм». В «Котловане» писатель приходит к отрицанию стадной коммунистической общности, и перед читателем предстает ужасающая картина разверстанных и растоптанных душ и сердец народа, доведенного до того последнего предела и состояния, когда рождается особый, мощный юродивый язык, заставляющий вспомнить писавшего в XVII в. первого выдающегося русского писателя, наделенного яркой личностной и стилистической индивидуальностью, – протопопа Аввакума.
