И. Бродский в эссе «Катастрофы в воздухе», посвященном Платонову, писал: «Если я воздерживаюсь от утверждения, что Платонов как писатель крупнее Джойса, Музиля или Кафки, это не потому, что такие оценки отдают дурным вкусом, но и потому, что, по сути, в существующих переводах он остается для читателя недоступным <…> виновная сторона здесь сам Платонов, или точнее стилистический экстремизм его языка <…> вместе с экстремальной ситуацией, волнующей Платонова»[78].
Платонов – «писатель эсхатологический, хотя бы потому, что он обрушивается на главного носителя хилиазма в русском обществе, то есть на сам язык или же, если выразиться более доходчиво, – на революционную эсхатологию, заложенную в русском языке». «…Платонов пишет на языке этой качественной перемены, на языке повышенной близости к новому Иерусалиму, или точнее, на языке строителей Рая, – или, в случае “Котлована”, раекопателей. Но идея Рая есть логический конец человеческой мысли, в том смысле, что дальше она, мысль, не идет, ибо за Раем ничего нет, ничего не происходит. И потому можно с уверенностью сказать, что Рай – это тупик, это последнее видение вещей, вершина горы, пика, с которого шагнуть некуда, разве что в чистый Хронос, в связи с чем и вводится понятие вечной жизни…». Далее Бродский продолжает: первой жертвой в этом тупике становится язык: «Каждая его <Платонова> фраза заводит русский язык в смысловой тупик, или, вернее, обнаруживает тяготение к тупику, тупиковую философию в самом языке. <…> При чтении Платонова возникает ощущение безжалостной, неумолимой абсурдности, исходно присущей языку, и ощущение, что с каждым новым, неважно чьим, высказыванием эта абсурдность усугубляется, и что из этого тупика нет иного выхода, как отступить назад, в тот самый язык, который тебя в него завел <…> Возможно также, что эффекты подобного рода можно создать не только в русском языке, хотя присутствие абсурда в грамматике говорит не только о конкретной языковой драме, но и о людском роде в целом <…> Просто Платонов был склонен доводить свои слова до их логического конца – то есть абсурдного, то есть полностью парализующего конца. Иначе говоря, как никакой другой русский писатель, Платонов сумел выявить саморазрушительный, эсхатологический элемент внутри самого языка, а это, в свою очередь, очень многое выявило в революционной эсхатологии, которую история предложила ему в качестве материала»[79].
Бродский написал также в этом эссе, что элементы подобного языка можно встретить в самом близком Платонову писателе Аввакуме (!), в Гоголе, в Лескове, Достоевском…
Это, безусловно, точный список. Но мне хотелось бы закончить микроанализом ослепительного эсхатологизма, казалось бы, полностью противоположного этой писательской плеяде самого нормального, нашего «срединного» гения – Пушкина. Вот первая строфа знаменитого стихотворения:
Я помню чудное мгновенье:
Передо мной явилась ты,
Как мимолетное виденье,
Как гений чистой красоты.
Поэтическое слово от бытового «мгновенья» взмывает в космическое измерение, несомое чудом видения в область гения чистой красоты.
Итак, ключевые слова: мгновение, чудо, видение, явление, гений, чистая красота. Наконец, в 4-й и 6-й строфах возникает самое важное слово «божество». После этого лучше понимаешь эсхатологические и теургические заклинания Достоевского: «Красота мир спасет!»
Кажется, что у Пушкина и у Платонова фонетика, гармония, красота образуют отталкивающиеся полюса. На самом деле у обоих главное – это эсхатологически напряженная жажда божественной красоты и гармонии, только у одного они еще возможны, хотя бы в мечтании и видении, у другого они попраны, но не убиты, поскольку юродивый язык – это язык близкого к Богу, пригретого им носителя красоты и гармонии.
Вспомним юродивого в финале «Бориса Годунова» – он знает истину.
Концепция дионисийства и мистерии в эссеистике Вячеслава Иванова
(Ницше – Вагнер – Скрябин)
В целом, безусловно, убедительная концепция австрийского русиста А. Ханзена-Лёве (впрочем, и писателями декларированная и учеными доказанная) о том, что у большинства символистов их жизненный мир и их теоретический дискурс – это, прежде всего «развертывание поэтического текста»[80], в отношении Вячеслава Иванова требует определенной коррекции. Конечно, и у Иванова мифотворящее Слово первично в сравнении с рационально-дискурсивным началом, но соотношение различных импульсов может быть разным. Если для А. Блока всегда первичны «гул», «музыка», то за ивановскими текстами, в том числе и поэтическими, слышится, в первую очередь, «шорох мыслей» или даже «скрип» винта интеллектуальной машины.
В синкретическом единстве творческого дискурса Иванова очевидна инициирующая роль философско-рефлективного импульса, хотя рефлексии не «академической», но особенной, окутанной в религиозно-мистический кокон, и ему, этому импульсу, в итоге оказываются подчиненными все остальные уровни сознания и жанровые ряды, в том числе и поэзия (чего, повторим, нет, например, у Блока). Ведь Иванов мыслил себя, прежде всего, теургом, и в этом смысле прямо следовал традиции А. Хомякова, Вл. Соловьёва. Понятие теургии было разработано Соловьёвым (от греческого – сакральный ритуал, мистерия) как «субстанциальное единство творчества, поглощенного мистикой»[81]. Таким образом, творчество – это сознательное сакральное действо единения земного и небесного начал. Ученик Соловьёва, Вячеслав Иванов, более, чем кто-либо другой, был искренне и безусловно намерен все свои общественные, культурные, художественные, научные усилия направить в их слиянности прямо и непосредственно на мистическое преобразование мира, так же, впрочем, как А. Белый.
Литература об Иванове-мистике и теурге пополняется новыми работами[82], и характерно, что внимание чаще всего концентрируется на периоде с 1906 г., когда теософка А. Р. Минцлова приобщила его к кругу идей Рудольфа Штейнера. Этот период, хорошо документированный материалами, перепиской, удобен для изучения, и, безусловно, важен, но, как пишет Г. В. Обатнин,
…Иванов был мистиком до появления Минцловой в его жизни. <…> Штейнеризация его мистицизма, разумеется, не означает, что он стал учеником Штейнера, как например, Белый…[83].
Замечание существенное. В письме Минцловой Иванов однажды писал:
Оказалось, наиболее благоприятно для меня сочетать первые упражнения в дыхании Йоги с началом Иоаннова Евангелия, что для меня включает изучение «Suche den Weg»[84].
Эта типичная составляющая мистических исканий символизма (штейнерианства, масонства, розенкрейцерства, христианства, гностицизма с его учением о наступлении эона Откровения Святого Духа) совмещает у Иванова мистический поиск индивидуального пути с его главным и заветным общим – «соборным» – интересом и с его духовной основой – дионисийским мистицизмом. При всех влияниях это-то и был его четко очерченный и ясно проложенный путь, естественно, восходивший к Ницше, но и, как в случае со Штейнером, далеко отходивший от изначального источника и неуклонно вырабатывавший свою собственную траекторию. Воздействие Ницше на Иванова преломляется через русскую мистическую традицию, причем немецкая и русская доминанты оказываются не в союзнических, а в острополемических отношениях, в этой полемике и рождается собственно ивановская мистическая концепция дионисийства как жанрового воплощения теургического действа. Матричные грани русской духовно-культурной традиции в сознании Иванова работают, с точностью часового механизма отсекая чуждое, интегрируя и преобразуя близкое в собственных интересах. И Ницше, и Вагнер (важнейший ориентир для Иванова в плане жанра теургической мистерии) оказываются сурово оспоренными на русской почве.
Хронологическую приоритетность приобщения Иванова к различным составным источникам его собственной концепции фиксируют даты. В 1895 г. Иванов, после короткого юношеского увлечения социалистическими идеями, во время учебы в Московском университете, общается с Владимиром Соловьёвым, который патронирует издание его первой книги стихов «Кормчие звезды». Она вышла в Петербурге в 1902 г., а Иванов в это время, уже с 1896 г., учился в Берлине, осваивая достижения немецкой историко-филологической школы изучения Античности; помимо собственно научных трудов, основной круг его чтения – Гёте, Новалис, Шопенгауэр, Вагнер и, конечно, Ницше, который и открывает ему «дух Диониса».
Иванова среди множества последователей Ницше выделяет глубокая и полная компетентность и самостоятельность в интерпретации дионисийства на почве глубоких научных познаний. Как писал С. С. Аверинцев, Вячеслав Иванов перенес Ницше, дионисийство на русскую почву, «исходя также из собственного переживания подлинной античности»[85]. Отмечу и другое. Как это часто бывает, за границей происходит открытие «своего» – Иванов погружается в углубленное чтение Вл. Соловьёва, открывает для себя Хомякова, Достоевского, всю славянофильскую традицию. То есть с самого зарождения ивановской разновидности мистического дионисийства идеи Ницше реинтерпретируются в русском контексте, и полемический диалог двух культурных традиций становится способом выработки пути к построению собственной концепции дионисийства как важнейшего источника и корня раннего христианства и, исходя из этого, – своего понимания путей развития европейской культуры, корней ее кризиса и выхода из него.
