Стратегия в китайском понимании — это не противоборство двух систем. По сути дела, это способ взаимодействия более совершенной общности с менее совершенными, составляющими лишь «среду» стратегического действия. Между системой и средой существует глубинная преемственность, и знание этой преемственности, предстающей на поверхности явлений как различие, прерывность, противостояние, есть стратегическое знание. Пространство стратегического действия, будучи только пределом, границей форм, не имеет протяжённости, но обладает внутренней (символической) глубиной. Внешние проявления стратегии есть перевёрнутый образ её действительного содержания. Здесь всякое действие свидетельствует о не-действовании, образы не выявляют, а скрывают реальность. Отсюда уже известная нам поговорка: «Уход — лучшая стратегия». Уйти — не значит проиграть. Соображения же репутации и престижа несущественны там, где речь идёт о жизни и смерти и о сохранении для себя возможности вернуться и победить. Однако главная причина любви китайцев к «уходу» состоит в том, что для них отход, отступление только и создают пространство стратегического действия. Отойти — значит выявить то символическое пространство событийности, в котором, как нам уже известно, осуществляется чистая действенность. Ибо стратегия — это не просто действие, а действие с «двойным дном», включающее в себя свою противоположность, как бы «противотечение». Взаимное соответствие воздействия и отклика, «следования» и «утверждения» создаёт стратегически благоприятную обстановку, которая характеризуется принципиальной двусмысленностью каждого манёвра: все видимые «формы» войска равно реальны и нереальны, каждое действие может оказаться и подлинным, и ложным.
Множество признаков указывает на то, что наследие Сунь-цзы приобретает необыкновенную актуальность в современном мире: огромная популярность самой книги, быстро растущее значение так называемых «тотальной» и «информационной» войн, которые призваны парализовать волю противника (посредством, как сказал бы Сунь-цзы, овладения потенциалом обстановки), предрешают исход противостояния ещё до начала боевых действий или вовсе делают их ненужными. В современном мире более чем когда бы то ни было войны нужно выигрывать до того, как они начинаются. Нет сомнения, что мудрость Сунь-цзы содержит много ценных рекомендаций и для современной корпоративной стратегии. Очень может быть даже, что в условиях анархии, сопутствующей информационной, или «постмодернистской», цивилизации, война вообще становится бессмысленной или даже невозможной[123]. Это обстоятельство лишь с ещё большей ясностью раскрывает глубинный смысл противоборства как способа сохранения жизненной целостности существования и, следовательно, как духовного испытания.
Если человечество приходит к пониманию того, что боевые действия становятся ненужными, то не менее важно осознать и то, что главное условие победы в соответствии с идеальной стратегией, предлагаемой Сунь-цзы, — это духовные качества победителя. Противоборство оправданно и справедливо в том случае, если оно определяет уровень духовного совершенства его участников.
В европейской мысли «гуманистического» направления, как уже было отмечено, принято чётко различать и даже противопоставлять коммуникацию и стратегию: первое так или иначе утверждает общий интерес, второе предполагает действие в собственных интересах и нередко за счёт ущемления интересов других. Такая точка зрения с предельной резкостью выражена, например, Ю. Хабермасом, который противопоставляет стратегическое действие коммуникации следующим образом: «В то время как в стратегическом действии один деятель стремится воздействовать на поведение другого посредством угроз или обещаниями выгоды, для того чтобы продолжить их отношения в том виде, в каком это угодно первому деятелю, в коммуникативном действии один деятель стремится рационально заинтересовать другого, полагаясь на убедительность словесной формы своего предложения»[124].
Суждение Хабермаса при ближайшем рассмотрении, однако, не кажется убедительным. Что означает «разумный интерес» в общении людей, и где критерии, позволяющие отличить его от «стратегического» взаимодействия, которое тоже может быть совершенно добровольным с обеих сторон? Во всяком случае, реальные культуры такого критерия не знают: истинная сообщительность в них предстаёт именно как предел сообщения, рациональному пониманию недоступный, так что подлинное условие единения людей — это как раз нечто настолько же непонятое и непонятное, насколько интимно внятное каждому. В этом заключается, кстати сказать, смысл любой религии. Гораздо ближе к истине М. Фуко, полагающий, что в реальной общественной практике стратегия и коммуникация накладываются друг на друга и друг друга обуславливают.
Ошибка Хабермаса состоит в том, что он считает всеобщим лишь один из возможных видов рациональности — тот, который основывается на попытке зафиксировать отношения причины и следствия, а также соотношение цели и средств. Хабермас хочет лишить человеческое общение его секрета, свести его к общепонятным и притом формализованным постулатам. Между тем реальное (и значит, плодотворное) общение недоступно формализации и возможно лишь там, где есть творческое сотрудничество личностей, умеющих изменяться в меняющемся мире. Подлинная коммуникация проистекает из неопределённости — в своём роде вполне определённой. И только тот, кто умеет со-образовываться с реальностью, способен что-то образовать.
Стратегическая коммуникации коренится в ритуальной практике с её идеей символической реальности и символическими формами общения. Ритуальное миропонимание предопределило и природу традиционной китайской словесности, основанной на презумпции иносказательности всякого сообщения, порождающей столь милую сердцу каждого китайца утончённую игру намёков, аллюзий, скрытых цитат и проч.
Итак, признаем, что коммуникация и стратегия не исключают друг друга, а соотносятся между собой как поверхность и глубина единого потока человеческого существования, соответствующего пространству «междучеловеческого»[125] бытия. Китайская традиция предъявляет модель рациональности, предполагающую не просто тождество, а именно согласие между поверхностно-формальным образом жизни и её внутренней формой. Эта рациональность основана на принципе событийности, взаимопроникновения противоположностей, отношений темы и вариации. Она предполагает, что всё в мире случается одновременно и все явления возвращаются к своему прототипу. Таков мир Хаоса, где каждая вещь «находит себя», обретает свою самодостаточность в пределе своего существования, в акте бытийственной метаморфозы и в этом смысле являет собой монументальный декорум, нечто внеположенное себе и вместе с тем составляющее саму существенность бытия.
В китайской картине мира стратегический фактор оказывается неотъемлемым свойством реальности. Аналогичным образом, в китайской политике стратегия есть необходимое основание всякого действия, ибо в рамках китайского миропонимания событие не может не иметь своего тайного, символического измерения, в известном смысле противоположного его объективной значимости. Но это обстоятельство отнюдь не мешает стратегическому действию быть выражением душевной искренности. Правда, стратегия в китайской традиции не сводится к проектной деятельности и вообще не носит субъективного характера. В своём пределе она, подобно действию Великого Пути, предстаёт как самоустранение, само-рассеивание в необозримом Поле не-сущего, которое есть Пустота, всё в себе несущая. Стратегия по-китайски находит своё завершение как раз в отсутствии стратегического планирования. Стратегия устраняется или, лучше сказать, превозмогает свою проективность в точке «чудесного совпадения» абсолютно внутреннего и абсолютно внешнего — «истока» и «исхода», «семени» и «плода», «сокровенной бездны» и «переливчатых отблесков» вещей.
В китайской классической древности историческим фоном для продумывания такой концепции политической стратегии стали отношения между правителем и его советниками из числа свободных учёных. Эти отношения явно асимметричны: правитель всевластен и воплощает собой бесконечно действенный покой, советник знает секрет власти, не обладая ею, и посвящает себя деятельному служению своему господину. Однако в той мере, в какой правитель является конкретным лицом, действующим в конкретных обстоятельствах — а в жизни правитель только таким и бывает, — он тоже может быть объектом стратегического воздействия. Заметим, что в условиях отсутствия представительных и публичных институтов реальный шанс на претворение своих честолюбивых замыслов могло дать им только личное расположение государя. Эта проблема приобретала тем большую остроту и деликатность, что инициативу приходилось проявлять именно кандидату в министры, причём последний был совершенно бесправен и мог рассчитывать только на силу своего красноречия. Другими словами, будущему советнику приходилось действовать под знаком презумпции стратегической природы всех его действий: любые его слова и поступки неизбежно воспринимались как уловки, призванные завоевать благосклонность властителя. Естественной реакцией на такое положение дел стало стремление учёных людей предложить некий утончённый вариант стратегии, предполагавший отказ от всякого формального стратегического плана и ставивший акцент на искренности безмолвного общения. Поздние плоды подобной позиции мы можем легко опознать, если сравним, например, европейский сентиментальный роман XVIII века с появившимся в то же время наиболее совершенным китайским романом «Сон в Красном тереме», где любовная интрига тоже занимает видное место. Герои европейских романов пишут друг другу пространные письма, в которых подробно разъясняют природу и мотивы своего любовного чувства. Они могут поступать таким образом потому, что их культура предоставляет им возможность соотносить свои переживания и поступки с умозрительными понятиями и ценностями, с отвлечённым жизненным идеалом. Влюблённые в китайском романе могут лишь говорить друг другу, что чувствуют то же, что и их визави, ибо не имеют в своём распоряжении теории действительности (событие не имеет своей «идеи») и поэтому обречены говорить иносказательно.
