Поэтому появление таких систематических ценностных замещений приобретает исключительное значение для прочтения «Profession de foi». Это не просто хиазмические обращения, позволяющие добру (внутреннему) называться «злом», а злу (внешнему) называться «добром». Система не симметрична, поскольку она с самого начала постулирует нетождество внутреннего и внешнего, «дополнительность» одного по отношению к другому. На уровне суждения асимметрия приводит к игре противоречий и парадоксов, к напряженным отношениям с логикой, вызвавшим частые обвинения Руссо в софистике. Деконструктивные прочтения могут отмечать достигнутые при помощи подстановки необоснованные отождествления, но они бессильны предотвратить их вторжение даже в их собственные рассуждения и вычеркнуть, так сказать, уже осуществленные ошибочные обмены. Их действие просто повторяет риторическое искажение, которое, в первую очередь, и вызывает заблуждение. Они сохраняют грань заблуждения, остаток логического напряжения, предотвращающего прекращение деконструктивного дискурса и ответственного за его повествовательный и аллегорический модус. Когда этот процесс описывается в контексте воли или свободы и таким образом переносится на уровень референции, различимый осадок неизбежно проявляется как эмпирическое знание, которое воздействует на мир и на самом деле конституирует тот мир, в котором оно отныне существует как «имеющее место», как ум, как сознание, как «я». Абстрактные атрибуты истины и лжи становятся все более и более конкретными и находят себе место, сцену для представления временной последовательности их появления. Суждение становится «зрелищем» (596; 342), патетическим действием, впечатляющим нас, как театральное представление. Пытаясь убедить своего собеседника в качестве добродетели, викарий как бы по наитию прибегает к аналогиям с театром: «Кем интересуетесь вы в ваших театрах?» (596; 342) — спрашивает он. По мере возрастания путаницы структуры и ценности, тон и терминология текста почти неощутимо переходят от языка суждения к языку привязанностей, а суждение в конце концов открыто называет себя другим именем «чувствования» (все же отличимого здесь от «ощущения», прошив которого, вспомним, изначально было направлено суждение). Двусмысленно оцененный «внутренний» мир сознания, о котором уже более не скажешь, что он седалище зла или добра, становится пространством эмоций, порожденным следующей неразрешимой этической проблемой: «Проявления совести суть не суждения, а чувствования; хотя все наши идеи приходят к нам извне, чувствования, оценивающие их, находятся внутри нас,— посредством их только мы и познаем соответствие и несоответствие между нами и вещами, которых мы должны домогаться или избегать» (599; 346).
Принцип оценивания, согласно которому эта оценка может быть вынесена вовне, сам становится все более буквальным. Эвдемоническая полярность удовольствия и боли сменяет моральную полярность добра и зла. Текст ведет себя так, словно в этом месте (599; 346) вопрос, с которого начиналось все рассмотрение, вне всякого сомнения, решен. Предполагается, что теперь нам известен ответ на решающее «Но кто я?» (570; 319), призванный подтвердить наличие внутренней очевидности понимания нашего бытия-в-мире. На самом деле, установлена постепенная утрата авторитета любого внутреннего суждения или вообще любой имманетной ценности. В то же самое время и посредством того же самого доказательства был определенно исключен другой доступ к такому трансцендентальному источнику авторитета, как природа или Бог. Апория истины и лжи обернулась путаницей добра и зла и свелась к вполне произвольному оцениванию в контексте боли и удовольствия. Добродетель в конце концов оправдана в пределах действия эротического принципа удовольствия, это нравственное либидо, кажется, не так-то просто сопоставить с благочестием внутреннего голоса совести, но оно последовательно выявляет риторическую систему текста.
По понятным причинам поворот к эвдемонической оценке более очевиден в так называемых «Lettres morales», которые Руссо писал Софи д'Удето, в тексте, примыкающем к «Profession de foi» и восходящем к 1757 году. В этих письмах о добродетели говорится в контексте нарциссической экономии личного благосостояния, доступного только тем, кто может располагать значительным досугом: «Делайте... каждый месяц перерыв на два-три дня в Ваших развлечениях и светских занятиях, дабы посвятить эти дни самому важному... Я не требую, чтобы Вы сразу же погрузились в глубокие размышления, я хочу лишь, чтобы Вы научились повергать душу в состояние покоя и сосредоточенности, которые дадут ей возможность взглянуть на самое себя, не отвлекаясь посторонним. Чем же, спросите Вы, заняться мне в этом состоянии? Да ничем! Предоставьте дело тому естественному беспокойству, которое не замедлит заставить каждого человека в уединении заняться самоизучением, невзирая на любые помехи... Как согревают онемевшую часть тела с помощью легкого растирания, так душа, застывшая в долгом бездействии, оживает при нежном тепле умеренного движения... надо напомнить ей о привязанностях, для нее лестных, притом связанных не с ощущениями, а с отвлеченными чувствами, духовными радостями... В каком бы состоянии ни находилась душа, всегда остается чувство удовлетворения от доброго поступка; оно никогда не забудется, служа первою наградою всем другим добродетелям; именно воспитав в себе это чувство, мы учимся любить себя и не скучать, оставаясь наедине с собою» (1115-1116)[284]. Язык самообольщения в устах викария не так очевиден, но викарий говорит то же самое, называя добродетель «прелестью жизни» (596; 343) или «чистым наслаждением, проистекающим из довольства самим собою» (591; 338).
Дело не в том, что обоснование суждения морали принципом удовольствия некоторым образом этически несправедливо или психологически неверно. Такие возвраты к психологическим основаниям понятий справедливого и несправедливого вовсе не удивительны ни в столетие morale sensitive; ни, собственно говоря, в любое другое столетие; не упоминая уже Фрейда, мы можем указать, например, на то, насколько важна полярность удовольствие/боль для критики метафизических понятий, осуществленной Ницше[285]. Здесь важно то, что повторное введение этих понятий в этом месте «Profession de foi» выявляет порочный круг (в Ницшевом смысле) структуры теологического рассуждения Руссо. Ибо иллюзии последовательности эвдемонических систем оценки ему не свойствены. Ассоциацию добродетели с удовольствием (как в только что процитированном тексте из «Lettres morales») можно сразу же изменить, превратив себялюбие в amour propre; а это — основание нечистой совести и неверного суждения: «Совершение добрых поступков естественно льстит самолюбию [amour propre], создавая ощущение превосходства; благодаря этому ощущению о них вспоминают как о свидетельстве того, что среди стольких собственных забот нашлось время помочь в горестях ближнему И это ощущение своего могущества [puissance] производит именно то действие, что человеку становится приятнее жить и он гораздо охотнее остается наедине с собою» (1116)[286]. Но амбивалентность этой морали воли-к-власти — еще не главная трудность текста. Про- и регресс, скользящий от суждения к чувствованию, от эпистемологии к эвдемонии, движение, происходящее исключительно внутри концептуальной системы, которая конституирует текст «Profession de foi» и сама постоянно отвечает за свою логику, будучи тематическим утверждением, неизбежно требует повторно ввести риторическую структуру, открыто осужденную в самом начале. Змея кусает собственный хвост. В конце своего рассуждения викарий должен снова подтвердить первичность категории, которую постоянно опровергало его рассуждение. Он должен восстановить свою веру в метафорическую аналогию ума и природы: «Мы... чувствуем раньше, чем познаем; а так как мы не учимся желать себе блага и избегать зла, но получаем это желание от природы, то любовь к благу и ненависть к злу — такие же природные наши свойства, как и любовь к себе» (599; 345-346). Именно сомнительность уравнивания воли с природой постоянно подчеркивают суждения викария. В контексте этой деконструкции заключительную часть цитаты можно прочитать иронически, поскольку ничто не может быть более проблематичным, чем естественность себялюбия, страсти, которая, подобно всем прочим страстям, просто повторяет ошибки фигурального языка. Поэтому ничто не мешает нам начинать сызнова ту работу деконструкции, которая привела нас сюда.
Наивный исторический вопрос, с которого мы начинали,— теистический ли текст «Profession de foi»? — останется без ответа. Текст — и теистический и не-теистический документ, и таким ему и суждено оставаться. Это не просто отрицание веры, которую он как будто бы возвещает, поскольку он заканчивается объяснением в манере, которая не может отвергнуть неизбежность появления веры. Но он к тому же объявляет его ошибочным. Такой текст, как «Profession de foi», можно буквально назвать «неудобочитаемым», потому что он приводит к серии утверждений, полностью исключающих друг друга. Не назовешь эти утверждения и просто незаинтересованной констатацией факта; они — избыточные перфор- мативы, требующие перейти от чистого высказывания к действию. Они призывают нас выбирать, между тем разрушая возможность любого выбора. Они рассказывают аллегорию беспристрастного решения, которое не может быть ни благоразумным, ни справедливым. Как в пьесах Клейста, приговор повторяет осужденное им преступление. Если по прочтении «Profession de foi» у нас появится искушение обратиться в «теизм», то суд разума признает нас виновными в глупости. Но если мы решим, что просвещенный разум может раз и навсегда одолеть веру в самом широком смысле слова (который должен включать всевозможные формы идолопоклонства и идеологии), то эти сумерки идолов засвидетельствуют еще большую глупость тех, кто их устраивает, поскольку они не понимают, что первой жертвой таких событий станет сам просвещенный разум. Как видно, невозможность прочесть нельзя воспринимать слишком легко.
