Всякий текст Руссо, обыгрывающий такие полярности, вынужден тем самым организовывать вымысел о естественном процессе, функционирующем и как инструмент, и как результат деконструкции. Довольно часто вымысел уже создан в современном или традиционном тексте, написанном кем-то еще: в «Profession de foi», в первую очередь, таким образом используются работы Гельвеция и Кенэ; в первом варианте «Общественного договора» роль мишени играет статья Дидро «Droit naturelle» из «Encyclopedic». Не располагая приемлемой формулой, Руссо предлагает ее сам, таким образом создавая впечатление, что он противоречит самому себе, и оно заметно обогащает, если не проясняет историю истолкования его творчества. Отчасти это и происходит в «Общественном договоре», где ни 1Ъббс, ни Кондильяк, ни другие оппоненты Руссо не предлагают приемлемую естественную модель, и поэтому Руссо вынужден изобретать ее самостоятельно. Подобный и несколько более сложный пример той же самой стратегии обнаруживается в тексте, крайне близком к некоторым аспектам «Общественного договора»,—во фрагменте, который редакторы издания «Плеяды» включили в него под заголовком «Du bonheur public».
Хотя фрагментарное состояние «Du bonheur public» (равно как и то, что это — случайная импровизация, ответ на вопросник, предложенный Societe economique Берна) затрудняет его последовательное прочтение, эти заметки тем не менее служат хорошей иллюстрацией странной логической формы политических рассуждений Руссо. А поскольку этот короткий текст рассматривает отношение противостояния личных и общественных ценностей и политического устройства Государства, он похож на проект более развитой структуры, подтверждающей положения «Общественного договора». И правда, «Du bonheur public» основывается не на диалектике личного, противопоставленной общественной или социальной идентичности; он рассматривает возможность удобочитаемой семиологии личного счастья, обоснованной аналогиями внутренних чувств и их внешних проявлений только для того, чтобы отвергнуть ее[291]: «Счастье — отнюдь не просто наслаждение, оно не заключается в преходящем изменении души, но в постоянном и сугубо внутреннем чувстве, о котором не может судить никто, кроме того, кто его испытывает; значит, никто не может с уверенностью решить, что другой счастлив, ни, следовательно, установить достоверные признакисчъстъя отдельных лиц» (510, курсив мой; 429)[292]. Следовательно, не может быть простой метафорической тотализации, позволяющей перейти отличного благосостояния к общественному, которую обосновывало бы аналогическое сходство того и другого: «...Не по ощущению Гражданами своего счастья, а значит, и не по самому их счастью должно судить о процветании Государства» (513; 432), или: «Если бы я составил собирательное представление о счастье государства из представлений о счастье каждого из граждан, его образующих, я смог бы сказать нечто более ясное многим из читателей, но, помимо того что никогда нельзя было бы сделать никаких заключений из этих метафизических понятий, зависящих от способа мышления, от расположения духа, от настроения и от характера каждого индивидуума, оказалось бы, что я дал весьма неточное определение» (512; 431). Текст исходит из деконструкции личного внутреннего мира, который можно было бы уравнять с естественным внутренним миром; самопроизвольные проявления счастливого сознания столь неестественны, что их вообще невозможно измерить и наблюдать. Действительное обращение к личному счастью, столь свободно развиваемое во многих других текстах Руссо, таких как «Исповедь» или «Reveries», здесь даже не упоминается. И все же личное счастье оперирует как тотализирующая сила, основанная на естественных свойствах, и сразу же заменяет отвергнутую естественную эмоциональность индивидуального субъекта естественной эмоциональностью группы, которую можно истолковывать именно так, как нельзя истолковывать «я». Естественные общества, в которых живут «люди, способные к нему [к закону общежития — civils] по своей природе...» (510; 430), предположительно существуют, или (что в сущности то же самое) существовали, или возможны в будущем. И если, когда речь идет об индивидуумах, семантика эмоциональности непонятна, то в таких обществах она понятна и надежна: «Их [политических обществ] благо, их беды явны и очевидны, их внутреннее чувство является чувством общественным... Для каждого, кто умеет видеть, люди — то, чем они кажутся, и не будет дерзостью судить [juger] об их моральной сущности» (510; 429). Если это так, тотализация должна произойти без дальнейших отсрочек: «[Люди] станут едины, станут добры, станут счастливы, и их благоденствие будет благоденствием Государства; ибо, будучи чем-то лишь благодаря ему, они станут чем-либо лишь для него, у Государства будет все, что есть у них, и оно будет всем, что они собой представляют» («саг n'etant rien que par la republique ils ne seront rien que pour elle, elle aura tout ce qu'ils ont et sera tout ce qu'ils sont» [430]). Такие предложения автоматически прибегают к знакомой манере выражаться с ее «все» и «ничто» или «все» и «единое» при согласовании того, что «schon langst Eines und Alles genannt»[293] (Гельдерлин), с hen kai pan пантеизма. Моделью этой утопии становится уподобление Государству самой естественной группы — семьи: «Семья, указывая на своих детей, скажет: благодаря им я процветаю» (511; 430). Эта утопия также уподобляет нравственную добродетель экономическому богатству и возвращает собственности невинность, объявляя ее коллективной; слово «bien» можно использовать в этическом смысле (в противоположность «ша1»), а равно и в экономическом смысле «реального» достояния. Так, в предложении, говорящем о «les biens, les maux...» политических обществ (510)[294], «biens» также означает богатство, что ясно из использования этого термина несколькими строками ниже: «...au tresor public, vous aurez joint les biens des particuliers» (511, курсив мой)[295].
Поскольку текст отрицает действенность метафоры, соединяющей «я» с обществом, он, используя тот же самый признак, разрабатывает новую метафору «естественного» политического общества или семьи, в свою очередь, исполняющую тотализацию, которая отрицалась относительно первой бинарной пары. Но логика тотализации развивается и в том и в другом направлении, и по направлению к одному, и по направлению ко всем, и благосостояние естественного общества призвано восстановить благоденствие индивидуума, относящегося к нему так, как часть относится к целому в органической синекдохе, как «член» относится к «телу» политического образования. Поэтому Руссо вынужден высказать утверждение, вообще противоположное его первому утверждению: «...Не вздумайте вообразить, что государство может быть счастливо, когда все его члены страдают. То моральное состояние, которое вы называете счастьем народа, само по себе лишь химера: если никто не испытывает чувства благополучия, то оно ничего не стоит, и семья отнюдь не процветает, если не преуспевают дети» (510; 430). Это сказано в абзаце, непосредственно следующем за тем, который отрицал значимость любого индивидуального благоденствия для общества в целом, а вскоре делается равно категорическое утверждение: «...[вот поэтому] не по самому их [граждан] счастью должно судить о процветании Государства» (432).
Появление таких противоречий в пределах нескольких строк, очевидно, воздействует на пробный, неоконченный и разъединенный текст совсем не так, как на более последовательное рассуждение. С другой стороны, легко задаться столь же хорошо обоснованным вопросом о том, не представляет ли собой содержащийся в этом фрагментарном сочинении образец противоречия более четкий набросок образцов мышления Руссо просто потому, что повествовательные последовательности и переходы, скрывающие несопоставимые утверждения, в данном случае не срабатывают из-за появляющегося между ними некоторого пространства. Такой текст, как этот, очень похож на то, что обычно — и довольно неточно — называют афористической манерой Ницше, свойственной его произведениям, начиная с «Человеческого, слишком человеческого». Форма фрагментов в творчестве Руссо восходит к заметкам ко «Второму рассуждению» и, вероятно, представляет собой самую характерную черту его стиля.
Прочтение «Du bonheur public» не завершается выделением фигурального образца противоречия. Этот текст, каким бы коротким он ни был, содержит элементы, необходимые для второй деконструкции, которую можно привить к первой отмене «естественной» метафоры и которая возводит ее фигуральный статус во вторую степень, превращая ее в фигуральную деконструкцию первичной деконструкции фигуры. Ибо текст также устанавливает, на сей раз вполне афористично, что «моральное состояние народа меньше зависит от абсолютного состояния его членов, чем от их отношений между собой» (511; 430). Вспоминается структура суждения как положенного отношения (в «Profession de foi»), а также то, что сказано о любви в «Nouvelle Heloise»: «...источник счастья не в одном лишь предмете любви или сердце, которому он принадлежит, а в отношении одного к другому» («CEuvres completes», 2: 225; «Юлия». С. 182). Но этим описанием вводится совсем другой принцип организации. Если принцип коллективизации, или обобщения, конституирующий то, что здесь называется «народ», кооперирует на уровне части и целого, но определен отношением, которое различные части как части устанавливают друг с другом, тогда риторическая структура уже не совпадает с бинарными структурами. Принцип дифференциации уже более не оперирует в отношениях между двумя сущими, различие которых и излишне (поскольку оно положено уже в самом начале) и трансцендентно (поскольку не определено вплоть до самого конца); он теперь, стремясь вскрыть различия, оперирует там, где метафорическая тотализация создала иллюзию тождества, обманчивой общности таких слов, как «человек», «я», «народ» или «Государство», которые все как одно предполагают, что постольку, поскольку они люди, или народ, или Государства, все люди, народы и Государства по сути своей тождественны. Группы, конституированные на основании отношений, уже более не считающихся естественными, порождают разные системы взаимодействия в отношении к себе, а также и к другим группам или существам. Поскольку принцип, устанавливающий их общий характер как групп, уже не считается необходимым, а является лишь результатом неопределенного акта суждения, принятого по соглашению, постольку конституировавший его принцип обобщения вовсе не уникален. Значит, одно и то же сущее можно вписать в несогласованные системы, которые могут быть и несопоставимыми. Их можно рассматривать с разных точек зрения, даже не соотнося эти различные перспективы. Взаимопроникновение этих и других систем не обязательно приведет к зеркальным обменам или соединениям.
