В предыдущей главе нами были проанализированы философско-антропологические воззрения Л. А. Тихомирова, позволяющие локализовать исторический универсум в целостном пространстве сверхприродной жизни человеческого духа, отождествить его с эйдетическим континуумом, связным множеством религиозно-философских идей. Однако этим была исполнена только часть исследовательской задачи, поскольку целостность исторического универсума у Л. А. Тихомирова была позиционирована лишь через философско-антропологическое обоснование. Что же касается аксиологического обоснования, позволяющего всесторонне конкретизировать само содержание исторического универсума в его неповторимом единстве, то его предстоит раскрыть.
В концепции Л. А. Тихомирова исторический универсум образован раскрытием двух антагонистических религиозно-философских миросозерцаний, конституирован двумя исторически данными версиями интерпретации онтологического первопринципа, вовлеченными в бинарно-истинностное отношение. Одной из таких версий является суиранатуралистическая персоналистическая интерпретация, определяемая мыслителем как идея сверхтварного Создателя или дуалистическое миросозерцание. Другая версия представлена натуралистической имперсоналистической трактовкой, определяемой мыслителем как пантеистический монизм. Рассматривая духовную историю человечества как антитезу двух основополагающих религиозно-философских миросозерцании, мыслитель остается верен принципам персонализма, определяя содержание каждого миросозерцания через отношение к личному бытию, фиксируя смысловую взаимосвязь между личностным или обезличивающим учением об онтологической первореальности и воззрениями на человека. Следуя мыслителю, абсолютизация сверхтварного личного бытия в теистическом дуализме предполагает центрацию сверхприродного характера человеческой личности, последовательное утверждение ее уникальности в сравнении с остальными формами мирового бытия, и деление ее свободой и нравственной ответственностью. Абсолютизация безличного природного бытия в пантеизме, напротив, полагает деонтологизацию и ценностное ничтожение человеческой личности, се трактовку в форме преходящего проявления безличной природной субстанции, отрицание человеческой свободы и самоопределения.
Претендуя на абсолютную истину, данные религиозно-философские миросозерцания в своем историческом раскрытии и противостоянии образуют неповторимую индивидуальность единичного универсума сверхприродной истории человеческого духа. В свою очередь, исторически образующие их религиозно-философские учения также индивидуальны и неповторимы, что значительно углубляет уникальность и неповторимость всемирной сверхприродной истории. Неповторимость религиозно-философских учений и их антитез позволяет охарактеризовать универсум духовной истории человечества как в высшей степени индивидуальный универсум, к которому неприменима категория закона. В таком случае ко всему историческому универсуму и образующим его частям можно приложить используемое Г. Риккертом культурологическое понятие индивидуума «в смысле единичного, своеобразного и незаменимого никакой другой действительностью явления» [107] , а также привлечь к исследованию философско-исторических воззрений Л. А. Тихомирова неразрывно связанное с этим понятием риккертианское понятие культурного объекта.
Определяя культуру как совокупность благ, Г. Риккерт ставит знак равенства между культурным благом и культурным объектом, считая, что в них воплощены культурные ценности, подчеркивая, что только через присоединение ценности к историческому объекту последний становится объектом культуры или культурным благом. Именно единство со своеобразной культурной ценностью придает объекту истории культурное значение, превращает его в историко-культурный индивидуум, образует его неповторимость. Следуя логике Г. Риккерта, локализация ценности в культурном объекте позволяет интерпретировать исходный пункт философии в целом и философии истории в частности в рефлексивном исследовании культурных объектов. Философия истории должна определять и подвергать анализу культурные объекты с точки зрения исторически данных в них ценностей, призвана отделить культурные ценности от объектов культуры, установить, какие именно ценности делают их таковыми, критически обосновать и оценить их. Но подобная интерпретация философии истории означает ее фактическое отождествление с наукой о культуре, позволяет идентифицировать философско-историческую трактовку исторического универсума с культурологической. Г. Риккерт не сомневается в подобном отождествлении, рассматривая философию истории как систематическую науку о культуре, отличающуюся от прочих наук о культуре (например, истории) своим философско-систематическим характером. При этом Г. Риккерт настаивает на противоположности этой науки генерализирующим естественнонаучным дисциплинам, считая, что она не имеет своей целью построение системы общих понятий, поскольку имеет дело с неповторимой культурной историей. «Она пытается, посредством индивидуализирующего метода, связать вместе понятия об исторических частичных индивидуальностях, сомкнуть их в законченное единое целое понятия индивидуальности исторического универсума (Universalindividualitat), – подчеркивает Г. Риккерт. Такое понятие не содержит в себе никакого противоречия. Система ценностей делает возможным систематизирование, а отнесение к системе ценностей позволяет применить индивидуализирующий метод» [108] .
Прилагая к философии истории Л. А. Тихомирова риккертианскую характеристику систематической науки о культуре, важно подчеркнуть, что подобный подход имеет своим основанием не только совпадение теории религиозно-философских ценностей у Л. А. Тихомирова и Г. Риккерта, которое будет рассмотрено далее. Разумеется, такое совпадение чрезвычайно важно для экспликации культурологического смысла историософских воззрений мыслителя. Однако и вне этого совпадения сама философско-историческая система Л. А. Тихомирова имеет ряд особенностей, несомненно, сближающих ее с риккертианским пониманием философии истории как систематической науки о культуре.
Прежде всего Г. Риккерта с Л. А. Тихомировым объединяет понимание сущностных характеристик исторического универсума, истолкование наиболее пространной исторической целостности, выступающей объектом философской рефлексии.
Для Г. Риккерта, как и для Л. А. Тихомирова, исторический универсум есть универсум свободы, а не природной необходимости. Именно через категорию сверхприродной свободы, следуя логике Г. Риккерта, достижимо разграничение исторического универсума и иных сфер познания. Определяя исторический универсум через сверхприродную свободу, немецкий мыслитель связывает его с разумной активностью в ее высших, практических функциях, декларирует исторический универсум регионом действия практического разума как свободного нравственно значимого деяния на основе безусловных религиозных принципов. В таком случае универсум человеческой истории превращается в пространство нравственно-религиозной жизни личности, раскрывается как область вопрошания, освоения и воплощения религиозно-философских истин, что предполагает привнесение понятия мировоззрения для выявления его сути, вновь сближающее позиции Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова. Опираясь на точку зрения А. Ф. Зотова, отметим, что в концепции Г. Риккерта философ истории открывает культурно-историческую действительность, «исследуя роль мировоззрения, основным вопросом которого является вопрос о смысле жизни» [109] . Центрируя в историческом универсуме роль мировоззрения, Г. Риккерт тем самым характеризует его как универсум смысла, поскольку мировоззрение призвано раскрыть смысл в человеческой жизни. Отсюда исторический универсум становится у Г. Риккерта сверхприродным свободным универсумом философских смыслов, что позволяет не только фиксировать сходство его подхода с характеристиками исторического универсума у Л. А. Тихомирова, но и распространить на исторический универсум у последнего понятие культурной целостности, поскольку исторический универсум у Г. Риккерта в силу обозначенных черт есть культурная целостность.
Объединяет мыслителей и центрация христианских истоков понятия сверхприродной свободной человеческой истории. С позиции Л. А. Тихомирова, целостная картина мировой истории есть неоспоримое завоевание христианского духа, рассматривающего исторический универсум как пространство от сотворения мира до Страшного суда, в котором происходит духовное самоопределение человеческой личности в ее движении к Богу или от Него. По мнению философа, такое понимание истории глубоко чуждо пантеистической философской рефлексии, фиксирующей лишь безличные и бесконечные природные процессы. Аналогичную мысль развивает Г. Риккерт, акцентирующий чуждость понятия исторического универсума греческой пантеистической философии, знающей лишь вечный ритм бытия и царство неисторических сверхиндивидуальных форм, полагающий, что именно христианство позволило усмотреть сущность мира в «единичном отнесенном к Богу историческом процессе его становления» [110] .
