Объединяет мыслителей и центрация христианских истоков понятия сверхприродной свободной человеческой истории. С позиции Л. А. Тихомирова, целостная картина мировой истории есть неоспоримое завоевание христианского духа, рассматривающего исторический универсум как пространство от сотворения мира до Страшного суда, в котором происходит духовное самоопределение человеческой личности в ее движении к Богу или от Него. По мнению философа, такое понимание истории глубоко чуждо пантеистической философской рефлексии, фиксирующей лишь безличные и бесконечные природные процессы. Аналогичную мысль развивает Г. Риккерт, акцентирующий чуждость понятия исторического универсума греческой пантеистической философии, знающей лишь вечный ритм бытия и царство неисторических сверхиндивидуальных форм, полагающий, что именно христианство позволило усмотреть сущность мира в «единичном отнесенном к Богу историческом процессе его становления» [110] .
Выделяя три периода в понимании исторического универсума – христианский догматический, естественнонаучный скептический и кантианский критический, Г. Риккерт считает, что последний не отрицает первый всецело, а поднимает его на новую высоту. С точки зрения немецкого мыслителя, христианский средневековый взгляд на мир был осложнен неверными космологическими представлениями, в значительной мерс заимствованными из Древнего мира, опровергнутыми последующим развитием естествознания, спровоцировавшим скепсис в отношении порожденного христианством свободного и сверхприродного понимания универсума истории. Но этот скепсис не имеет значения после достижений кантианского трансцендентального идеализма, в контексте которого природа лишается характера абсолютной действительности, предстает как определяемая формами познания субъекта. Разрушая фундамент натуроцентрического миросозерцания, кантовский критицизм вновь центрирует роль субъекта, открывая перспективу для создания положительных философско-исторических систем, где человек становится средоточием мироздания, «своим практическим разумом непосредственно постигает себя как то, что дает культурной жизни объективный смыл, именно как сознающую долг, автономную "свободную" личность, и этому практическому разуму принадлежит первенствующая роль» [111] . В таких философско-исторических системах, по мнению Г. Риккерта, влияние естественнонаучного познания должно быть сведено к минимуму, поскольку последнее не может ничего сказать о смысле или бессмысленности мирового процесса.
Следуя Г. Риккерту, подлинная философия истории должна стать учением об истолковании исторического смысла, раскрыть который бессильно объективирующее познание естественнонаучных дисциплин. Причем смысл истории, по мнению немецкого мыслителя, философу нужно рассматривать в неразрывной связи с более общими философскими исследованиями о смысле мира и смысле человеческой жизни, всс философско-исторические проблемы должны неизбежно вылиться в вопрос о смысле истории как смысле мира и человеческого бытия. Подчеркнем, что именно к таким философско-историческим системам принадлежит философия истории Л. А. Тихомирова, последовательно защищающего пространство свободного действия личности в историческом процессе, изолирующего это пространство от доминирования природных факторов и естественнонаучного познания, рассматривающего смысл истории в единстве со смыслом человеческого существования и мира в целом.
Сближает мыслителей и изолирование свободного сверхприродного универсума человеческой истории от природного закона в сочетании с антитезой философско-исторического и естественнонаучного познания. Следуя Г. Риккерту, к использующим естественнонаучную номотетическую методологию дисциплинам принадлежат психология и социология. С позиции Л. Л. Тихомирова, социологические и психологические изыскания также принадлежат к сфере применения научно-закономерного метода. При этом оба мыслителя противопоставляют философско-историческое знание социологическому и психологическому, указывают на невозможность раскрытия смыслового пространства исторического универсума посредством социологии и психологии. Оппозиция философско-исторического и естественнонаучного познания у обоих философов переходит в ультимативную альтернативу смысла или закона истории, констатацию неосуществимости и абсурдности номологизации смыслового универсума истории, подчинения философско-исторического знания принципам естественнонаучного исследования.
В понимании Г. Риккерта, вопрос о смысле жизни неразрывно связан с проблемой ценности, аксиологическая проблематика философско-исторического познания органически переплетается со смысловой. Считая, что ценность всегда проявляет себя в мире как объективный смысл, полагая, что вне царства ценностей не фиксируем смысл истории, Г. Риккерт объединяет цели философско-исторического познания в исследовании смысла и ценностей исторического процесса, тем самым распространяя на философию истории общие принципы философского познания как науки о ценностях. Согласно Г. Риккерту, философско-историческое познание имеет перед собой две задачи: систематическое отграничение и расчленение исторического универсума. Реализация первой задачи требует целостной аксиологической системы. Реализация второй задачи предполагает расчленение исторического универсума на се основе. Таким образом, философия истории «должна быть учением о ценностях, сообщающих единство историческому универсуму и вместе с тем расчленяющих его» [112] .
Философия истории Л. А. Тихомирова исходит из целостной персоналистической ценностно-смысловой системы. Исторический универсум конституирован у мыслителя противоположными религиозными ценностно-смысловыми ориентирами, расчленен антитезой двух ключевых религиозно-философских идей, которые в силу корреляции с персоналистической аксиологией могут быть позиционированы как историко-культурные индивидуальности. В таком случае к ним также возможно приложение риккертианских категорий «исторически частичной индивидуальности». а также «культурного понятия» (Kulturbegriff), которое в противоположность индифферентному к ценности и устанавливающему закономерные связи общему «природному понятию» (Naturbegriff) отражает неповторимую ценностно-смысловую реальность культуры. При этом два основных религиозно-философских миросозерцания у Л. А. Тихомирова превращаются в индивидуализирующие «коллективные понятия» (Kollcktivbegriff) культурной истории, поскольку воссоздающаяся в них ценностно-индивидуальная культурная реальность образована группой своеобразных религиозно-философских миросозерцании, целью данных понятий «является не обобщение, подобное практикующемуся в генерализирующих науках, но изображение индивидуальности группы (Gruppemndividualitat)» [113] .
Следуя Г. Риккерту, философско-историческое познание серьезно отличается от научно-исторического, поскольку последнее не сопряжено с опорой на систему культурных ценностей. Историческая наука не имеет и права на критическую оценку, выступающую прерогативой философско-исторического познания и предполагающую привнесение аксиологически истолкованного понятия прогресса как повышения в ценности культурных благ. Истолковывая смысл истории с точки зрения воплощенных в ней ценностей, философско-историческое познание произносит суд над прошлым, развивает понятия регресса и прогресса как уменьшения или возрастания ценности, включает в себя положительную или отрицательную оценку. Неся в себе персоналистический критерий ценности, философия истории Л. А. Тихомирова развивает аксиологически истолкованные понятия регресса и прогресса как уменьшения или возрастания ценности сверхприродного личного бытия, всецело соответствуя требованиям Г. Риккерта, настаивающего на необходимости привлечения данных понятий в философско-историческом анализе, указывающего, что философия истории как наука о культуре должна не просто медиатизировать прошлое ради настоящего и будущего, но «прямо-таки судить его, т. е. мерить его ценность с точки зрения своего идеала» [114] .
Наконец, развиваемая в философия истории Л. А. Тихомирова аксиология имеет своим основанием религиозные сверхисторические ценности, апеллирует к ценностным реалиям, которые значимы как в историческом процессе, так и во внеисторической вечности. В данном случае она координируется с требованием Г. Риккерта, постулирующего возможность философско-исторических исследований лишь при фиксации ценностей с вневременной значимостью, рефлексия над которыми уже не относится к области специальной философской науки, каковой предстает философия истории, а есть область философии как таковой, связана с построением философских систем.
Таким образом, рассмотрение философии истории Л. А. Тихомирова как систематической науки о культуре, придание ей культурологического (наука о культуре) и культурфилософского (систематическая наука о культуре) смысла выглядит оправданным не только с точки зрения индивидуальной аксиологической специфики раскрываемых Л. А. Тихомировым религиозно-философских миросозерцании, но и с позиции истолкования мыслителем особенностей философско-исторического знания.
