слабоумии. А как с избытком ума? Вести речь о «сильноумии» (как противоположность слабоумия)? Или дополнительными дефинициями ограничить возможности ума, и – что сверх того, то от «лукавого»? (По этой линии идёт обыденное сознание. «Уж больно ты умён» – говорят с неодобрением о ком-то, кто показал себя ловкачом.) Часть авторов «зерцал» шла по этому пути. Уму противопоставлялось, наряду с глупостью, т. е. пороком-недостатком, в качестве порока-излишества хитроумие –
даха́ʼ [597].
Однако и здесь возникали две проблемы. Одна – из области самой моралистики. Многие авторы считали хитроумие достоинством. Например, аль-Муради, которого цитирует Ибн-аль-Азрак, поместивший дахаʼ в список добродетелей, писал, что это – «определение вещам подобающих мест, уклонение от проистекающего из них вреда и стремление извлечь из них пользу» [598]. (Отмечу, кстати, что здесь возникает новая сложность – изыскание порока-избытка самому хитроумию как добродетели-середине). Вторая проблема – трактовка ума, разума (акль) в произведениях философской направленности как некоего совершенства. Причём совершенства, которое добавления, дополнения, избытка не приемлет, что называется, «по определению».
Свидетельства того, что вопрос был дискуссионным, обнаруживаются и у аль-Маварди (в его «Жизненных правилах дольнего мира и религии»), и у ат-Тартуши. Так, последний в своём «Светильнике владык» констатирует «расхождения между людьми» по вопросу о «прибавлении ума» и утверждает, что большинство людей разумных рассматривают такое прибавление как благо, добродетель. Ведь это не что иное, как «прибавление знания о делах, догадливости, познанности того, что было неизвестно». Приводит он и хадис Пророка: «Больше ума – ближе к Господу». Что же касается хитроумия, то ат-Тартуши выводит его за пределы разума. «Хитроумие и козни, – заявляет он, – придавание других значений понятию „разум“; они же разуму не присущи». Порицаемо поэтому обращение разума к хитроумию, козням, хитростям и обману [599] [64]. Подтверждением неполной операбельности тройственного деления пороков и добродетелей может быть и приводимое Ибн аль-Азраком в разделе о разуме суждение: «У ума нет предела» [600].
Ещё один характерный пример – справедливость как нравственная добродетель. Недостаток или отсутствие справедливости – несправедливость. Явный порок. А избыток справедливости? Возможно ли такое? Думается, что нет, так как сама справедливость рассматривалась как соблюдение меры в каждом деле и любой вещи. Нарушение меры – несправедливость. И всё. «Сверхсправедливости» мы не встретим в «зерцалах». Не потому, что слова такого не было. Нет ничего такого в реальности.
Как проявление стремления как-то согласовать различные подходы к определению добродетелей и пороков я расцениваю оксюморон – выражение «совершенство умеренности», позаимствованное Ибн-аль-Азраком у аль-Газали. Эта характеристика отнесена к Пророку: единственно он достиг такого совершенства (или такой умеренности?) в своих нравах [601].
Когда это было удобно, авторы «зерцал» наряду с троичным делением (два порока – добродетель как середина) широко обращались к бинарному противопоставлению добродетели и порока, причём и тот, и другая дефинировались достаточно чётко и были лишены сбивавшего с толку элемента спорности, присущего тройственному делению. Например, у того же аль-Маварди взаимно противопоставлены верность слову и вероломство, честность и лживость, гнев и умиротворённость [602]. Аль-Муради в «Книге указания» рассматривает парами такие положительные и отрицательные нравственные свойства, как гнев и умиротворённость, высокомерие и покорность, решительность и нерешительность, сохранение тайны и разглашение её, щедрость и скупость [603].
Не иначе как стремлением выразить всё многообразие нравственного мира человека можно объяснить и то, что в дополнение к «троичному» определению добродетелей и пороков (первые суть середина между двумя крайностями-пороками, вторые суть доведённые до максимума или до минимума добродетели) и их «двоичному» определению (добродетель есть противоположность порока и наоборот) вводились такие понятия, как «составные» добродетели и пороки. Так, по аль-Маварди, соединение ума и смелости даёт стойкость [604]. Как добродетель составную, состоящую из дружественности и заботливости, трактует Кудама Ибн-Джаафар милосердие [605]. Беглое замечание о «сложных пороках» обнаруживается, например, у Ибн-Аби-р-Раби [606]; неизвестный автор «Канона политики» говорит о «простом неведении» и «сложном неведении» [607]. Интересна в этом отношении и идея того же автора о мнимых добродетелях, или пороках, внешне подобных добродетелям. «То, что похоже на мудрость» – некритичное восприятие науки только ради того, чтобы считаться человеком достойным, принадлежащим к мужам учёным. «То, что похоже на щедрость» – трата денег ради удовлетворения собственных амбиций, для создания авторитета, для приближения к властелинам. «То, что похоже на смелость» – преодоление ужаса ради денег, победа над страхом из-за опасения быть обвинённым в трусости и т. п. [608].
Поскольку реальные человеческие нравы представляют собой сочетание добродетелей и пороков, то вставала достаточно интересная практическая проблема, если можно так выразиться, минимального набора добродетелей (она же – проблема сочетаемости и приоритетности нравов). Так, жадность и глупость, как считает аль-Муради, могут быть «укрыты», т. е. преодолены, в действительности сведены на нет скромностью, тогда как щедрость и разумность оказываются скрытыми за высокомерием, заносчивостью, самомнением [609]. Идея эта достаточно распространена в жизненаучительной литературе.
Авторы «зерцал» ставили вопрос о фундаментальных добродетелях – таких, которые либо являются источниками других, либо замещают их, делают излишними. Так, у Кудамы Ибн-Джаафара о справедливом владыке, который наказывает только по заслугам, говорится, что он вполне может и не обладать милосердием [610]. В уста Аристотеля вкладываются слова о том, что подданные могут обойтись без щедрости владыки, если он справедлив [611]. Справедливость здесь изображается не как некая компенсация милосердия или щедрости, а как такая добродетель, которая, повторяю, как бы включает в себя упомянутые и, возможно, другие положительные, благие нравы. Своего рода фундаментальными добродетелями оказываются у анонимного автора «Канона политики» мудрость, храбрость, воздержанность, справедливость [612]. Он называет их «матерями добродетелей». Тому, у кого они есть, гарантировано обладание несколькими десятками добродетелей производных или зависимых.
Достаточно важной для авторов «княжьих зерцал» была группа вопросов о причинах разнообразия нравов, их контрастности, об источниках добродетелей и пороков в душе одного и того же человека, наконец, что самое главное, о факторах их изменчивости. С решением этих вопросов связывались такие как возможность влияния на человеческие нравы в желательном направления, выбор форм, методов, приёмов подобного воздействия.
Вот как аль-Маварди излагает «то, на чём стоят люди верующие»: «Всевышний Аллах поместил их (нравы. – А. И.) в душу, вложил их в неё врождёнными по воле Своей и такими, какие Он определил, чтобы соответствовали они обстоятельствам рабов Божьих. И сделал Он различия нравов подобными различиям внешнего вида и обликов, чему есть причина, от веления человеческого не зависящая» [613]. Ясно без комментариев, насколько неоперациональны такие объяснения, выводящие нравы из-под человеческого воздействия.
Излагает аль-Маварди далее и точку зрения «некоторых знатоков медицины». Те считают, что нравы
