В китайских текстах мне известен, по крайней мере, один пример явного употребления термина «время» в указанном здесь смысле внутренней трансценденции времени как акта его самоконституирования, то есть сущности времени как временения. Известному комментатору даосских канонов и «И цзина» У Чэну (начало XIV века) принадлежит такое суждение (в буквальном переводе): «Вся тьма перемен и превращений времени неисчерпаема, а то, благодаря чему я временю свою время, — это только единое и не более того»[144]. Временность времени, таким образом, оправдывается собственной предельностью, что делает её началом всякого существования, но не позволяет ей принадлежать только субъективному или только объективному плану бытия. Она есть, строго говоря, бесконечность конечности и в своём основании — именно внутривременность, собственная трансцендентность мира как «временная определённость внутримирного сущего» (Хайдеггер).
Теперь не будет удивительным узнать, что китайское восприятие времени характеризуется нежеланием различать между мгновением и вечностью или, что то же самое, стремлением совместить объективность вечности с субъективностью момента, то есть совместить «перемены» в трансцензусе, дарующем безмятежный покой. Этот момент динамической всеохватности и есть то, что можно назвать временем события. Пожалуй, с наибольшей отчётливостью о нём сказано всё в той же книге «Чжуан-цзы», во 2-ой главе которой мы встречаем ряд высказываний, уводящих по ту сторону здравого смысла:
«Мудрый действует, не умствуя, и для него десять тысяч лет — как одно мгновение… Есть великое пробуждение, после которого узнаешь, что в мире есть великий сон… Эти слова кажутся загадочными, но если по прошествии многих тысяч поколений вдруг явится великий мудрец, понимающий их смысл, для него вся вечность времён промелькнёт как один день!»
Вечность как «один день» — очень сильный образ, сопоставимый по своей силе разве что с Евангельским «днесь», «днём Бога», который требует веры, но освобождает от обременённости мирским. Таково истинное событие: «чудесное схождение» противоположностей, которое обновляет целый мир, но не имеет видимых признаков и не оставляет следов, подобно «полёту птицы в воздухе». Чжуан-цзы обозначал его понятием хуа, которое относилось, как мы знаем, к микропеременам, недоступным чувственному восприятию, но улавливаемым духовным ведением в глубине внутреннего опыта. Недаром это понятие часто употреблялось в словосочетании «духовные перемены». Впрочем, не будем упускать из виду, что мельчайшее здесь сходится с величайшим: эта «предельно малая» («Дао-Дэ цзин») перемена равнозначна превращению всего мира, являет собой вселенскую катастрофу. Мир для Чжуан-цзы и есть неисчерпаемое разнообразие «переменчивых голосов» (хуо шэн), бесконечно тонкие модуляции нетематеризируемого трасцензуса: предельная конкретность как всеединство. Тот же термин «микроперемена» (хуо) употребляется в знаменитой притче о Чжуан-цзы и бабочке: однажды Чжуан-цзы увидел себя во сне бабочкой, а когда проснулся, не мог понять, то ли он — Чжуан-цзы, то ли — бабочка. Микропеременой в этом сюжете названа внезапная смена жизненного мира бабочки (которая «вольно порхает среди цветов в своё удовольствие») жизненным миром философа Чжуан-цзы, внезапно ощутившего необходимость понять, кто же он на самом деле. Это состояние экзистенциального изумления соответствует, помимо прочего, открытию внутренней трансценденции временности. Оно свидетельствует о невыразимом прозрении бытийной идентичности в самом опыте разрыва, «промелька» в существовании, трещины бытия, делающих возможным сознание. Недаром тому же Чжуан-цзы принадлежат слова о том, что мудрый постигает истину посредством «великого сомнения» (которое есть в своей глубине восхитительное прозрение), а в духовной традиции Китая закрепилась формула: «Малое сомнение — малое постижение. Великое сомнение — великое постижение».
В других памятниках времён Чжуан-цзы тоже можно встретить утверждение о том, что «мудрость — это знание микроперемен (хуо) времени». Классический комментатор «Чжуан-цзы» Го Сян (III век) развивает эту тему, вводя понятия «сокровенной перемены» или «единственной перемены», что можно понять и как «перемены единственного» (минхуо, духуа). «Единственность» в данном случае имеет отношение, надо полагать, к монадичес-кой природе мгновения как способа бытия или, точнее, осуществления («превращения») всеединства. Согласно Го Сяну, мудрый «приобщается (букв, «становится одним телом») с превращениями и всё проницает» посредством того, что «забывает и себя, и мир». Истина, таким образом, не открывается в неподвижности умозрения, а именно переживается в опыте временности, открытости мировым превращениям, где любой образ настоящего уже неадекватен действительности и само бытие существует «вне себя», в модусе зеркальности, будучи воспринимаемым лишь во взаимных проекциях прошлого и будущего. Это обстоятельство лишает бытие материальности, делает его «тенью» и, как следствие, придаёт ему эстетическое качество. Бытие и красота неотделимы друг от друга в китайской традиции.
Го Сян (как и почти все китайские мыслители) в особенности подчёркивает, что ни одно явление мира не является продолжением другого. Из чего следует, что превращение в данном случае означает чистую, самоконституирующуюся временность. Другими словами, «единственная перемена» есть подлинное существование, которое укоренено в самом себе, пронизывает всю толщу времён, и это свойство экзистенциального времени побудило Мёрло-Понти назвать его «складкой бытия». Впрочем, выражение «единственная перемена» у Го Сяна есть не более чем парафраз формулы времени в «Книге Перемен»: «изменения во всепроницающем».
Позднейшие поколения китайских учёных-подвижников оставили немало описаний своего опыта переживания «Единственного Превращения» бытия. Они на удивление похожи и, как правило, содержат указания на то, что в пробудившемся сердце «сходится всё древнее и настоящее», то есть акт приобщения к временности позволяет охватить всю толщу времён, но при этом сам прозревший, в согласии с идеей внутривременного транцензуса, ощущает себя пребывающим вне мира. Такое существование значимо не данностью субъективно воспринимаемого настоящего, а реальностью вечноотсутствующего и представляет собой длящуюся прерывность или непрерывное пришествие, бесконечно возобновляющуюся конкретность. Как «внутримирная трансцендентность», оно делает возможным саму предъявленность мира. Отсюда понятно, почему в китайской традиции, утверждающей, что всё есть перемена, упорно повторяется тезис о том, что переход от одного состояния к другому не имеет отношения к действительному протеканию времени. Каждое мгновение несёт в себе совершенную полноту бытия, но притом «не держит» себя, разлагается на множество ещё более кратких мгновений и т. д. Ведь и творчество, и творение мира ассоциировались в Китае с «рассеянием». Поэтому мгновение здесь есть обетование всей бездны возможностей бытия. Понятия «обращение в небытие» (у) или «сокрытие» (мин) характеризуют природу временения как «усвоение» или, лучше сказать, вживление вещей в чистый динамизм «единотелесности» мировых превращений — стало быть, их развоплощение, утончение до полной пустотности, состояния самоотсутствия. Так, искусный мясник из притчи Чжуан-цзы не видел перед собой туши быка. Да и мир виделся древним даосам как облако бесконечно тонкой пыли.
В такой картине мира несовпадение отдельных моментов существования как условие возникновения времени оказывается снятым в акте «утончённого соответствия» заведомо несходного. Постижение же чистой (вне)временности знаменует движение, противоположное развёртыванию мира, тогда как последнее, будучи выявлением и оплотнением динамизма духа, означает последовательное разложение, ослабление чистоты изначального события. Вот показательное изречение из даосского трактата «Гу-ань Инь-цзы», имеющее вид священной загадки: «Одна искра огня может спалить всю тьму деревьев, но когда деревья сгорят, где пребывать огню? Мельчайшая прерывность Пути может обратить в небытие всю тьму вещей, но когда исчезнут вещи, где пребывать Пути?» Событие и мир соотносятся по известному нам принципу самодостаточной «таковости» бытия: одно подобно другому не по ассоциации, а по своему пределу.
«Единственная перемена», возобновляющаяся в самой невозможности своего повторения, не имеет длительности и фиксируется только внутренним опытом. Она носит, несомненно, характер первичной самоаффектации, порождающей самое сознание, и стоит в одном ряду с такими фундаментальными понятиями китайской мысли, как «непрерывное животворение живого», «утончённое соответствие», «духовное соприкосновение», «сердечная встреча» и проч. Когда же это первичное время проявляет себя в сознании? Вопрос, по существу, бессмысленный, но в своём роде поучительный. Заметим, что именно проблема связи «вневременного» (Unzeitige) и субъективного «внутреннего времени» (Innerzeitige) стала камнем преткновения для феноменологического проекта Гуссерля и продолжателей его дела.
