Леопольдо Сеа в своих работах, как замечает Т. Медин, провел последовательную деконструкцию европоцентризма на протяжении всей истории Латинской Америки, невзирая на авторитеты. Под его прицелом оказались все, кто выступал с европоцентристскими оценками Латинской Америки, будь то Вольтер, шотландский философ Дэвид Юм, французский историк эпохи Просвещения Гийом Тома Рейналь, Ф. Энгельс, идеологи североамериканской концепции «Предопределения судьбы» или другой догматизм универсалистского толка – марксистский абстрактный универсализм, получивший распространение в Латинской Америке.
Л. Сеа отказался от одностороннего взгляда на «человека латиноамериканского», от всякой экзистенциалистской эссеистской литературности (в духе мексиканского поэта и культуролога Октавио Паса и его последователей). Воззрения Л. Сеа можно определить как латиноамериканский вариант культурологической концепции бинарного культурного модуля. В «Философии американской истории» (1978), по мнению Т. Медина, Л. Сеа представил латиноамериканскую идентичность как постоянное колебание между интериоризацией «культурного колониализма», с одной стороны, и сознанием императива «практики освобождения», с другой стороны[286]. Иными словами, по мысли Л. Сеа, на континенте разыгрывается двойная драма поиска идентичности, не только по отношению к внешнему миру, но и во внутреннем мире «человека латиноамериканского».
На этом пути, пишет Т. Медин, Сеа сумел избежать ловушки постмодернизма. Западная глобализация, выдвинувшая «политкорректную» формулу «равенства в различии», на деле деконструировала и фрагментизировала другие исторические и культурные субъекты, навязывая свой «универсализм», предполагающий «равенство в обезличенности». Сеа отверг эту формулу; он – сторонник идеи «равенства в различии», которое возможно только на новом уровне развития. Иначе «новое равенство – это лишь новая формула идеологического отчуждения»[287]. Этому пути он противопоставил спасительную идею «латиноамериканской интеграции на идеалах свободы и освобождения». Философские и культурологические искания Л. Сеа стали важнейшим источником крупного и широко признанного течения «философия освобождения», заявившего о себе в начале 1970-х годов[288].
Латиноамериканские университетские философы из Аргентины, Мексики, Бразилии, Перу, Колумбии (Э. Дуссель, Х. К. Сканноне, А. Роиг и др.), их сторонники в Германии, Австрии, Англии, Испании, Италии, США обращались, что типично для латиноамериканской культуры, к европейским источникам (феноменологии М. Хайдеггера, Франкфуртской школе) и, используя латиноамериканский опыт (Л. Сеа и др.), реинтерпретировали исходные понятия, пересматривая западноевропейскую философско-антропологическую парадигму на почве собственной традиции, иной действительности вплоть до образования новых смыслов[289].
Среди важнейших источников новой философской школы была художественная культура, в первую очередь латиноамериканский «новый роман», «близнец» философских исканий латиноамериканских мыслителей. При определенном различии позиций философов и писателей у них была общая главная задача, сформулированная как создание такой латиноамериканской философии, которая бы обрела универсальное измерение. В центре внимания находилась традиционная оппозиция «зависимость – освобождение» не только в области философии, но в духовной, культурной жизни в широком смысле. Как и Л. Сеа, новые философы критиковали абстрактный универсализм западного типа. Для «философии освобождения» субъектом является не отдельная и абстрактная личность, а коллективное целое – «народ». Другие ключевые понятия: культура, этос освобождения, «Другой», солидарность, новая целостность. Тут очевидна связь этой школы со всей латиноамериканской традицией. Поиски самоопределения новой коллективной целостности предполагают солидарность с «Другими». Представители «философии освобождения» с энтузиазмом восприняли идею интеркультурной философии, исходя из того, что интеркультурность ведет к пересмотру – на базе полилога различных «Других» – философии как некоей надкультурной и абстрактной модели[290].
По-иному воспринял идею интеркультурной философии Леопольдо Сеа. Х. Л. Гомес-Мартинес в статье «Л. Сеа на современном перепутье» заметил: «В области культуры, как полагал Сеа, глобализация несет с собой навязывание интеркультурной модели, которая под прикрытием мнимого уважения к различиям безжалостно навязывает иерархизированную структуру отношений»[291].
* * *
В XXI век Латинская Америка вступила, создав всемирно признанные культурные, художественные ценности, которые (как и всякая классика) продолжают оставаться важнейшим источником философской, самоидентификационной рефлексии. По мнению ряда современных культурологов, вышедшая за пределы западной цивилизационной парадигмы, латиноамериканская культура противостоит размывающим силам глобализации по-североамерикански. Существенно и то, что после кризиса неолиберальных моделей в Латинской Америке на исходе XX в. усилился курс на интеграцию в областях, лежащих за пределами гуманитарной культуры, прежде всего в экономике.
Главный итог XX в., переданный следующему столетию, состоит в создании прочной латиноамериканской культурно-цивилизационной традиции, с опорой на широкий спектр культурного, литературного, философского, культурологического творчества. XX век по-новому осветил всю историю Латинской Америки. Обратившись к истокам, и прежде всего в этом заслуга литературы и ее «близнеца» – философской мысли – он словно вытянул из плотно спрессовавшегося прошлого историко-культурный и самоидентификационный континуум, обнаруживающий глубокую внутреннюю логику в процессах прошлого и современности, которые могут быть охарактеризованы только как возникновение очертаний новой культурноцивилизационной парадигмы, общеконтинентальных Смыслов.
Устойчиво ли это достижение? В условиях западной стратегии глобализации одним кажется, что ветры этих процессов «выдуют» возникшие Смыслы, другие считают новую традицию прочной. Некоторые, как уже отмечалось, утверждают, что Латинская Америка в культуре встала на самостоятельный путь. Если обозреть культурное, художественное богатство, созданное Латинской Америкой в XX в., это не покажется преувеличением. Что же касается суждений о том, что с завершением цикла развития, именуемого «новым романом», Латинская Америка творчески истощилась, то, думается, это суждения, основанные на упрощенных представлениях о путях развития культуры, литературы. Во всякой большой традиции есть периоды энергетических выбросов и есть периоды латентного накопления творческих сил.
Главное – то, что Латинская Америка создала универсального значения собственную традицию, основу для последующего развития.
Документальное начало, документ, работающие с «сырой» действительностью, – изначальная материя словесной культуры, находящаяся в постоянном взаимодействии и взаимоопосредовании с иерархически более высокими уровнями освоения реальности, которые можно назвать системообразующими или концептуальными. Быль и предание (легенда, в «модерном» значении – история) – так можно обозначить полярные архетипические формы.
По словарному определению Владимира Даля, быль есть правдивый рассказ о бывшем, т. е. рассказ, основанный на реальных и подлинных фактах, а потому предстающий документом. В испанском варианте этому русскому жанру соответствует «relación» (рассказ, повествование, отчет). Фундаментальное различие между былью и преданием яснее всего выражается в соотношении с категорией исторической памяти, которая и есть главный объект их внимания и главная цель. Быль обращена к недавнему, сегодняшнему, едва закончившемуся, предание же рассказывает об исторических началах, о том, что произошло в давние времена или пусть и не так давно, но есть уже свершившийся факт, улегшийся в знакомую и устоявшуюся картину мира. Быль работает с короткими, локальными отрезками времени, осваивает их и вписывает как звено в единую цепь предания или истории, соединяет со всей исторической цепью, формирует и развивает ее. Быль стремится максимально достоверно, в соответствии с господствующей системой представлений о мире, передать информацию о произошедшем, а предание поглощает быль и вписывает ее в системообобщенную картину истории. Предание не существует без были. Но и быль не существует самостоятельно, ибо основана на принятых в данный период исходных концептуальных опорах первичного моделирования вновь происходящего. В то же время быль для выполнения своей функции – формирования предания – должна обладать существенной автономией и даже быть способной поставить его под сомнение.
