Как и наоборот. Однажды помещённые внутрь символического порядка, мы не можем созерцать объект или обладать им, не рассматривая его бессознательно в свете возможной утраты, не зная, что его присутствие во многом случайно и временно. Если мать уходит, это только подготовка к её возвращению, но, когда она вновь с нами, мы не можем забыть: она всегда способна исчезнуть и, возможно, уже не вернуться. Классическое повествование реалистического типа – это в целом «консервативная» форма, где страх утраты проскальзывает под комфортной видимостью настоящего. Многие модернистские тексты, например Брехта и Беккета, напоминают нам: то, что мы видим, всегда может происходить иначе, чем мы видим, или не происходить вообще. Для психоанализа прототипом любой утраты является кастрация – маленький мальчик боится потерять свой половой орган, маленькая девочка разочарованно полагает, что она «утратила» свой, – поэтому такие тексты, как сказали бы постструктуралисты, принимают реальность кастрации, неизбежность утраты, нехватки и различий в человеческой жизни. Читая их, мы сталкиваемся с реалиями – выхватываем себя из «воображаемого», где утраты и различия непредставимы и где кажется, что мир создан для нас, а мы для мира. В воображаемом нет смерти, поскольку продолжительность существования мира зависит от моей жизни, так же как моя жизнь зависит от него. Только через вхождение в символический порядок мы принимаем правду о том, что можем умереть, что существование мира на самом деле не зависит от нас. Пока мы пребываем в воображаемом измерении существования, мы неправильно воспринимаем себя, видим свою личность как нечто постоянное и чётко очерченное и ошибочно воспринимаем реальность как нечто неизменное. Мы пребываем, пользуясь терминами Альтюссера, в тисках идеологии, принимая социальную реальность как «естественную», вместо того чтобы критически рассмотреть, как она и мы сделаны и как, соответственно, она и мы можем быть изменены.
Мы увидели в нашем разговоре о Ролане Барте, как сильно литература самими своими формами предвосхищает подобные критические запросы. «Естественный» знак Барта равен лакановскому «воображаемому»: в обоих случаях отчуждённая личная идентичность подтверждается «данным», неизменным миром. Это не значит, что литература, созданная таким образом, будет с необходимостью консервативной в том, что она говорит, но радикализм её высказываний может быть подорван формами, в кои те облачаются. Реймонд Уильямс указал на интересное противоречие, существующее между социальным радикализмом большинства произведений натуралистического театра (например, Бернарда Шоу) и формальными методами этой драматургии. Дискурс пьесы может побуждать к изменениям, протесту, восстанию, но драматическая форма – детальное описание обстановки с целью достичь безусловного «правдоподобия» – неизбежно принуждает нас чувствовать непреложную прочность этого социального мира, достигающую такой степени, что мы знаем даже цвет чулок горничной[145]. Чтобы разрушить такое восприятие мира, драме нужно движение от натурализма к более экспериментальному методу – что и сделали поздний Ибсен и Стриндберг. Такие преобразованные формы могут встряхнуть аудиторию, освободить её от уверенности узнавания, от чувства собственной безопасности, проистекающего из фамильярного отношения к миру. В этом смысле мы можем противопоставить Шоу Бертольта Брехта, который использует определённые драматические техники, чтобы сделать привычные аспекты социальной реальности шокирующе «чуждыми» (так называемый «эффект очуждения») и таким образом побудить аудиторию к новому критическому взгляду на них. Далёкий от желания подкрепить чувство спокойствия зрителей, Брехт хочет, как он говорит, «вызвать в них противоречия» – выбить из колеи, заставить пересмотреть принятую идентичность и поставить под удар единство личности как идеологическую иллюзию.
Мы находим другую точку пересечения политической и психоаналитической теории в работе феминистского философа Юлии Кристевой. Размышления Кристевой находятся под сильным влиянием Лакана, хотя для феминистки это влияние является весьма проблематичным. Символический порядок, о котором пишет Лакан, есть патриархальный половой и социальный порядок современного классового общества, структурированный вокруг «трансцендентального означающего» фаллоса, подчиненный Закону, воплощаемому отцом. Таким образом, не существует возможности для феминистки или сторонника феминизма некритично хвалить символический порядок за счёт воображаемого: наоборот, гнетущая атмосфера актуальных половых и социальных отношений такой системы является главной целью феминистской критики. Поэтому в своей книге «Революция поэтического языка» (1974) Кристева противопоставляет символическому не столько воображаемое, сколько то, что она называет «семиотическим», «семиотикой». Под этим она подразумевает переплетение или игру сил, которую можно обнаружить в языке и которая представляет собой что-то вроде остатка доэдиповой фазы. Ребёнок в доэдиповой фазе ещё не имеет доступа к языку («инфантильный» дословно значит «бессловесный»), но мы можем представить его тело как место пересечения «движущих сил», или влечений, которые в этот момент относительно неорганизованны. Эта ритмическая схема может быть рассмотрена как форма языка, хотя она ещё не наполнена значением. Чтобы возник язык как таковой, гетерогенный поток должен быть разделён, артикулирован в устойчивых терминах, так что при проникновении в символический порядок «семиотический» процесс подавляется. Однако это подавление не тотально: семиотическое различимо как движущая сила внутри самого языка, проявляясь в тоне, ритме, телесных и материальных качествах языка, а также и в противоречии, бессмысленности, разрыве, молчании и нехватке. Семиотика – это «другое» языка, которое, тем не менее, тесно переплетено с ним. Оно возникает на доэдиповой стадии и поэтому связано с детским контактом с материнским телом, тогда как символическое, как мы уже знаем, ассоциируется с Законом отца. Семиотическое тесно связано с женственностью, но ни в коем случае не является исключительно женским языком: возникая в доэдипов период, оно не знает гендерных различий.
Кристева рассматривает «язык» семиотики как средство подрыва символического порядка. В творчестве некоторых французских поэтов-символистов и других авангардных авторов относительно прочное значение «обыденного» языка потревожено и разрушено потоком означивания, который теснит лингвистический знак к его крайним пределам, оценивает его тональность, ритм и материальные свойства и вызывает в тексте игру бессознательных влечений, угрожающую расщепить общепринятые социальные смыслы. Семиотика подвижна и неоднородна, это нечто вроде доставляющего удовольствие избытка творчества перед точным значением; она получает садистское наслаждение от уничтожения или отрицания подобных знаков. Она противостоит всем устойчивым, трансцендентальным обозначениям, и, так как идеологии современного мужского классового общества в своей власти опираются на устойчивые знаки (Бог, отец, государство, порядок, собственность и т. д.), литература в языковом измерении становится во многом равной революции в политической сфере. Читатель таких текстов разован, «децентрирован» этой лингвистической силой, ввергнут в противоречие, лишён возможности занять простую «субъектную позицию» по отношению к этим полиморфным произведениям. Семиотика запутывает все чёткие деления на мужское и женское; это «двуполая» форма письма, она позволяет деконструировать все крепкие бинарные оппозиции: подобающее/неподобающее, норма/отклонение, здравое/безумное, моё/твоё, власть/подчинение, – благодаря коим живёт общество вроде нашего.
Джеймс Джойс – англоязычный автор, который, возможно, является наиболее интересным примером приложения теории Кристевой[146]. Но многие аспекты этой теории хорошо видны на примере манеры письма Вирджинии Вулф, чей текучий, распылённый, чувственный стиль сопротивляется мужскому метафизическому миру, который в её романе «На маяк» символизирует мистер Рэмзи. Мир Рэмзи существует при помощи абстрактных истин, чётких определений и раз и навсегда закреплённых сущностей – это патриархальный мир, в котором фаллос является символом уверенной, истинной самоидентичности и это не подвергается сомнению. Современное общество, как сказали бы постструктуралисты, «фаллоцентрично». Кроме того, оно, как мы уже видели, «логоцентрично», убеждено в способности своих дискурсов дать мгновенный доступ ко всей истине, к настоящей сути вещей. Жак Деррида соединил эти два термина в сложное слово «фаллогоцентрический», которому приблизительно соответствует общеупотребительное слово «самоуверенный»[147]. С помощью этой самоуверенности те, кто владеет сексуальной и социальной властью, сохраняют то, что ими захвачено. Такому положению вещей и бросает вызов «семиотическая» проза Вулф.
