А у Матф., 21, 31–32, он говорит фарисеям:
«Истинно говорю вам, что мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие; ибо пришел к вам Иоанн путем праведности, и вы не поверили ему, а мытари и блудницы поверили ему; вы же, и видевши это, не раскаялись после, чтобы поверить ему».
И, наконец, у Иоанна, 8, 3-11:
«Тут книжники и фарисеи привели к Нему женщину, взятую в прелюбодеянии, и, поставивши ее впереди, сказали Ему: Учитель! эта женщина взята в прелюбодеянии; а Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь? Говорили же это, искушая Его, чтобы найти что-нибудь к обвинению Его. Но Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле, не обращая на них внимания. Когда же продолжали спрашивать Его, он, отклонившись, сказал им: кто из вас без греха, первый брось на нее камень. И опять, наклонившись низко, писал на земле. Они же, услышавши то и будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим, начиная от старших до последних; и остался один Иисус и женщина, стоящая посреди. Иисус, отклонившись и не видя никого кроме женщины, сказал ей: женщина! где твои обвинители? Никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи! Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя. Иди, и впредь не греши».
А разве христианство в борьбе с проституцией – справедливо спрашивает Мартин Раде – пошло по этому указанному Иисусом пути? И отвечает, что все мы либо идем в своем строгом осуждении по пути фарисеев или же из сожаления и сочувствие к слабости этих женщин, сами теряемся в грешном бессилии, и что оба эти типа судей можно проследить во всех работах, касающихся проституток. Что вызывает во мне особое изумление в словах Иисуса, – так это его глубокое понимание биологической основы проституции, понимание, что, в конечном счете, она объясняется присущим всем людям инстинктивным стремлением к половым излишествам, на которое Он и указывает фарисеям в своих удивительных словах. Иисус понимает и видит насквозь последние биологические причины проституции и знает, что сама проститутка является только жертвой таких обстоятельств, что она не более виновна, чем общество, без которого невозможно ее Существование.
Но если в этико-половых воззрениях Иисуса на проституцию и есть провидение истинного положение вещей, то мы все же не находим у Него понятие о двух вещах, без которых современная половая этика обойтись не может это, во-первых, понятие о труде, и во-вторых, в меньшей степени, понятие об ответственности.
Давид Фридрих Штраус рассматривает полное отсутствие понятие о труде в Евангелии, как нечто специфически христианское, и потому объявляет в этом отношении христианство принципом прямо враждебным культуре. Нужно, однако, заметить, что такое враждебное отношение к труду в Евангелии безусловно соответствует всему миросозерцанию греко-римской древней эпохи, хотя отношение это, под влиянием аскетического принципа (также происходящего из греческой философии), выступает здесь еще значительно резче, чем в обыденной жизни античного мира. Штраус справедливо подчеркивает, что познание этического, религиозного и социально-реформаторского значение труда, несомненно, составляет продукт современной культуры. Для современного человека телесообразный и разумный физический и умственный труд составляет существенную част его религии и ею отношение к космосу и мировому началу. Никто этого не проповедовал более убедительно, чем, например, Джон Реагин. Мне непонятно, как такой человек, как Адольф Иарпак, поразительная трудоспособность и громадная продуктивность которого вызывает изумление всего образованного мира и который – несмотря на его собственное противоположное заявление-несомненно испытал божественную сторону труда и его религиозное освящение на самом себе, мог написать следующие слова:
«Труд и прогресс культуры без сомнение очень ценные вещи, к которым мы должны стремиться и работать для них. Но высший идеал заключается не в них; они не могут наполнить душу истинным удовлетворением.
Нет, это не так: труд именно составляет часть этого высшего идеала, к которому мы приближаемся только при его помощи. На дальнейшее возражение Гарнака, что труд не есть нечто цельное, совершенное, и потому не может дать удовлетворения, что для удовлетворения нужна еще любовь – исходящая из нас и из других любовь – можно дать вполне убедительный ответ: всякий честный и полезный труд содержит в себе эту любовь, всякая работа делается не только для нас, но и для других людей, для общества, для государства и, наконец, для всего человечества. Что же касается неполноты и отрывочности всякой работы, то с этим нельзя, разумеется, не согласиться, но поскольку пробелы, несовершенство всякой работы болезненно воспринимаются нами, постольку мы имеем всегда перед глазами идеал того, что должно быть сделано. Идеал ведь не есть абсолютное понятие, существующее само по себе и не имеющее никакого отношения к реальной стороне жизни; напротив, он возникает, развивается и постоянно изменяется вместе с прогрессом культурной работы, он неразрывно с ней связан. И религия имеет под собою почву и имеет право на существование лишь постольку, поскольку она восприняла в себя плоды этой культурной работы, поскольку она их превращает в свою собственность и применяет к действительной жизни. В этом именно заключается неразрывная связь воспламеняющей мир этической идеи и могучего социального труда, которую Фридрих Альберт Ланге, в прекрасных и пророческих заключительных словах своей истории материализма возвещает, как религию будущего. И она приведет когда-нибудь к тому прочному слиянию еврейского и христианского учение с их двумя главнейшими принципами – единства Бога и любви к ближнему (отвергнув всякую веру в чудеса) – которое по словам такого честно и последовательно мыслящего человека, как берлинский профессор права, Альберт Фридрих Бернер, составит ближайшую неоспоримую ступень в дальнейшем развитии религии.
И тогда тремя непоколебимыми основными принципами половой этики будут считаться те три понятия, значение которых для индивидуальной и социальной жизни вполне оценила только наша современная культура: 1) полное утверждение полового инстинкта, как естественного и само по себе, безусловно, этического явление жизни; 2) половая ответственность по отношению к индивидууму и обществу; 3) значение труда для полового развитие и половых отношений.
Что касается дальнейшего развития христианской половой этики, то в течение всей эпохи от смерти Иисуса до реформации ее можно характеризовать следующим образом, она совершенно пропиталась эллинским духом и первоначальные воззрение ее изменились в смысле признание господствовавшей в древности двойственной морали и мизогинии, усиление принципа аскетизма и наложение клейма на половую жизнь. А с этим связан был также возврат к античному взгляду на проституцию, как на «необходимое зло». Такое наступление реакции начинается с того момента, как апостолы возвестили учение Иисуса греко-римскому миру и как традиции классицизма во всеоружии выступили против простого и опирающегося на простые условия учения Иисуса. Влияние это с течением времени не ослабело, а, напротив, от столетия к столетию все усиливалось, – настолько, что позднейшую христианскую половую этику со всеми ее последствиями (преследование ведьм, флагеллантизм, сатанизм и т. д.) прямо можно назвать крайним преувеличением соответственных явлений древности. Преувеличение это выразилось, между прочим, и в отношении государства и общества к проституции.
Ниже мы вкратце изложим главнейшие моменты в развитии христианской половой этики, причем особое внимание обратим на отношение ее к проституции.
Как мы уже упоминали, реакция в этой сфере начинается со смерти Иисуса. Уже Павел ясно обнаруживает женоненавистнические тенденции и решительно объявляет женщину гораздо ниже мужчины, что он мотивирует грехопадением в раю, при котором соблазнена была женщина (1 Тимоф. 2, и 11–14). Как метко замечает Чарнак, Павел продолжает придерживаться античной оценки полов, согласно которой женщина есть человек второго порядка и потому она должна быть поставлена ниже мужчины. Если анализировать слова Павла (1. Кор. II, 3 и дал.), то в них можно найти ясный отзвук приведенного выше (стр. 561) взгляда Аристотеля о сущности женского начала, как изуродованного мужского. У Петра (I. Петр. 3, 7), женщина точно также противопоставляется мужчине, как «немощнейший сосуд». Вообще у Павла можно несомненно доказать влияние греческой философии. Выше мы уже подчеркивали (стр. 546–550), что дуализм между «плотью» и «духом» со времени Ксенофана, пифагорейцев и орфиков, проявлялся в греческой философии все более и более резко, и проследили отдельные стадии развитие дуалистической идеи, столь важной для обсуждение полового вопроса, начиная с Платона, циников и стоиков и до неоплатонизма и философии греко-иудейского философа Филона, который все связанное с плотью, как таковой, клеймит как «греховное» и защищает уже также учение о «первородном грехе» со всеми его последствиями. Филон был современником Павла. И если мы находим у последнего такие же взгляды – «предан греху» (Посл. к римл. 7, 14); «ибо знаю, что не живет во мне, то есть, в плоти моей доброе» (П. р. 7, 18); «Бог послал Сына своего в подобии плоти греховной в жертву за грех, и осудил грех во плоти» (П. К р. 8, 3) – то это указывает на одинаковый источник этого учения, на эллинскую философию. Действительно, Вернле недавно доказал, что аскетические тенденции этики Павла и его учение, что «плоть» вместилище зла, безусловно, являются продуктом иудейско-эллинского умозрение александрийцев. Раде, в противоположность, например, Гансу Вегенеру, не желает видеть в учении Павла о «плоти» специфические антисексуальные тенденции, но это противоречит всей истории развитие данного понятия, в котором половая жизнь именно клеймится уже с самого начала. А учение о «плотском грехе» и у Павла также обнимает всю вообще половую жизнь; да и другие его учение (например, о «втором Адаме»), безусловно, вращаются в сфере современной ему эллинской философии. Наконец, прямая проповедь девственности и аскетизма у Павла и его взгляд на брак, как на необходимое зло, слишком ясно доказывают, что он, по существу, отрицал половую жизнь, ибо: «хорошо человеку не касаться женщины» (1 П. к Кор. 7, 1); но, «во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа. Муж оказывай жене должное благорасположение (т. е. супружеские обязанности); подобно и жена мужу. Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена. Не уклоняйтесь друг от друга, – разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим. Впрочем, это сказано; мною как позволение. Ибо желаю, чтобы все люди были, как и я, но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе. Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак нежели разжигаться… – Относительно девства я не имею повеление Господня, а даю совет, как получивший от Господа милость, быть Ему верным. По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так. Соединен ли ты с женою, не ищи развода. Остался ли без жены, не ищи жены. Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит. Но таковые будут иметь скорби по плоти, а мне вас жаль… Я вам сказываю, братья: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не и м еющие… Посему выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше». (1 П. к Кор. 7, 2–9; 25–29, 38).
