Пережив многовековую историческую и философскую эволюцию, либерализм и консерватизм не слишком отдалились от своих корней. Базовое убеждение консерваторов состоит в том, что человек по природе своей эгоистичен и агрессивен, стремясь максимизировать свои блага за счет окружающих, и поэтому над ним нужен достаточно строгий контроль, который является основной функцией социума. Либералы, напротив, убеждены в том, что природа человека не так уж плоха, ему в общем и целом можно доверять, предоставляя значительную свободу, сводя к минимуму внешний – со стороны социума – контроль над его поведением. Дискуссия в подобной системе исходных убеждений очень плодотворна, вдохновляя на различное ви́дение природы человека, но неразрешима, как и ключевой вопрос о природе человека вообще. Симптоматично и то, что попытки подойти к решению вопроса эмпирически, например, задавая людям вопрос: «Как, по-вашему, человек хорош или плох?», – порождают поляризацию респондентов, а соотношение ответов существенно варьирует в разных культурах (Political action, 1979).
При достаточной выраженности разрешительно-запретительного измерения в моральном сознании народа, представления о том, что именно можно разрешить, а что и как следует запрещать, всегда варьируют, хотя существуют инварианты, характерные для близких культур, – например, базовые свободы, зафиксированные в европейских законодательствах. Если консервативный континуум не может быть неограниченным даже теоретически (трудно представить себе общество, даже тоталитарное, где человеку запрещено все), то неограниченность либерального континуума в абстракции можно себе представить. Возможны два основные варианта такой утопии (соответствующая реальность пока выглядит довольно утопической): 1) внешние, накладываемые социумом ограничения не нужны ввиду того, что люди сами накладывают на свое поведение необходимые ограничения[34] (нечто близкое к мифу о коммунизме, предполагавшему не только идеальное общество, но и идеального человека); 2) свобода граждан не ограничивается ни извне (социумом), ни изнутри (ими самими).
Если первый вариант утопичен, хотя, возможно, человечество когда-нибудь морально усовершенствуется настолько, что он перестанет быть утопией, то второй – катастрофичен. Казалось бы, утопичен должен быть и соответствующий вариант либеральной идеологии – ее радикальная разновидность, когда «все разрешено». «Можно все, что не запрещено законом», «запреты неэффективны» и т. п. – излюбленные нашими современными либералами идеологемы. Но если можно все, что не запрещено законом, то, значит, моральные ограничения вообще отсутствуют, общество существует без морали – одного из двух основных регуляторов человеческого поведения. Возможно ли такое общество? Если возможно, то что оно из себя будет представлять? Эти вопросы наши нынешние либералы, как и советские идеологи, больше озабоченные идеологической комфортностью своих утверждений, чем их соответствием реальности («неонтологическое мышление»), просто не ставят. Аналогично обстоит дело с идеологемой «запреты неэффективны» и с другими подобными утверждениями. Как хорошо известно, цивилизация основана на запретах, а общество, где они отсутствуют или «неэффективны», т. е. существуют, но не действуют, сильно напоминало бы бои без правил, но не в пределах ринга, а в масштабах всего социума, не говоря уж о том, что в таком обществе не были бы запрещены – а, значит, были бы разрешены – убийства, изнасилования, наркотики, и необходимо очень богатое воображение, чтобы представить, как такое «общество», обладающее практически неограниченным потенциалом самоистребления, могло бы существовать. Но очевидная «неонтологичность», абсурдность, нелепость и неосуществимость псевдолиберальных идеологем (назовем их «либералогемы») не лишает их удивительной жизнестойкости в нашем обществе.
Подобное мышление и продуцируемые им либералогемы можно было бы объявить откровенно патологичным и заслуживающим разве что медицинских диагнозов в духе изречения героя литературной классики: «шизофрения, как и было сказано», если бы оно не формировало идеологическое поле, оказывающее большое влияние на мышление значительной части наших сограждан. Многие из них, особенно «дети 1990-х и 2000-х», сформировавшиеся в те годы и впитавшие в свою личностную организацию, интериоризировавшие в своей психике криминально-анархическую атмосферу тех лет, одной из главных ценностей считают свободу, ее же понимают как полное отсутствие запретов и ограничений. Идеологией, наиболее соответствующей их психологическому складу, – их «психоидеологией» – является наиболее радикальный вариант либерализма, который С. Ю. Глазьев называет «вульгарным либерализмом» (Глазьев, 2008). Отсутствие нравственных запретов и ограничений, соблюдение законов не вследствие понимания их необходимости для нормального существования общества, а лишь потому, что государство заставляет их соблюдать, создают ту (без) нравственно-правовую среду, в которой формируется значительная часть наших сограждан. Популярность такого псевдолиберализма знаменует собой кризис морали, т. е. первого из трех ключевых элементов поддержания нравственности в нашем обществе.
Трансляция моральных принципов в нравственность
Глубокой кризис в нашем обществе переживает и второй элемент системы поддержания нравственности в нашем обществе – трансляция моральных принципов с социального на индивидуальный уровень и их трансформация в индивидуальную нравственность.
Этот процесс описан рядом психологических концепций моральной социализации, среди которых наибольшую известность приобрели модели морального развития Ж. Пиаже, Л. Колберга, К. Гиллиган и др. В каждой из них можно выделить два основных элемента: 1) стадии морального развития личности; 2) факторы, влияющие на этот процесс. Выделение стадий предполагает имплицитное представление о моральной социализации как поэтапном восхождении от более низких уровней к более высоким. Так, Пиаже описывает две ключевые стадии моральной социализации: 1) «мораль принуждения», основанную на восприятии ребенком моральных правил как исходящих от авторитетного лица (взрослого) и их соблюдении под влиянием страха наказания за их нарушение; 2) «мораль кооперации», базирующуюся на восприятии этих правил как объективно нужных и их добровольном принятии (Piaget, 1932). Согласно концепции Л. Колберга, которая нашла широкое применение не только в психологии, но и в педагогике, в юриспруденции, в антропологии и в других сферах (Miller, 2005), моральное развитие человека представляет собой последовательное восхождение от 1) доконвенционального уровня, на котором он соблюдает моральные правила из страха наказания, к 2) конвенциональному, где соблюдение этих правил осуществляется под давлением окружающих, и далее – к 3) постконвенциональному, на котором соблюдение этих правил обусловлено пониманием их необходимости для поддержания нормальной общественной жизни (Kohlberg, 1984). Для постконвенционального уровня характерна апелляция к совести, а юридические законы выступают как выражение моральных принципов[35]. К. Гиллиган, исследовавшая моральное развитие женщин, тоже описывает трехуровневую структуру такого развития, в рамках которой первый уровень детерминирован ориентацией на индивидуальное выживание, второй связан с принятием ответственности за других, третий – с выбором между ответственностью перед собой и ответственностью перед окружающими (Gilligan, 1982). Дж. Рест, описывающий моральное развитие в терминах не стадий, а когнитивных схем – 1) схемы личного интереса, 2) схемы усвоения норм, 3) постконвенциональной схемы, – приурочивает их формирование к стадиям, выделенным Л. Колбергом (Rest et al., 2000)[36].
В условиях стадиальной структуры моральной социализации наиболее очевидным вариантом патологического развития является недостижение его высших стадий, приостановка на нижних, хотя, естественно, далеко не всегда подобные модификации данного процесса можно считать патологией. Так, например, как выше уже отмечалось, М. И. Воловикова обнаружила, что у наших соотечественников моральная социализация часто либо «застревает» на первой стадии, либо сразу «перескакивает» на третью (Воловикова, 2010), т. е. соблюдение моральных норм под давлением малой группы (семьи, друзей и т. п.) или общества в целом (своего рода «моральный конформизм») у нас менее распространено, чем следование им из страха наказания или по велению совести. Нарушение собственно стадиальности в данном случае выглядит довольно метафорично: по сути, речь идет о том, что в нашем российском обществе, по сравнению с другими культурами, непропорционально велика доля как высоконравственных индивидов, которых нет необходимости ни принуждать, ни агитировать исполнять нравственные нормы, так и абсолютно безнравственных, которые если и соблюдают их, то только по принуждению. Бытовой пример подобного распределения – распространенность как героизма, бескорыстного самопожертвования, волонтерства и других образцов высоконравственного поведения, так и жестокости и бесчеловечности в их очень экстремальных формах. Конечно, на основании подобной тенденции нельзя сделать вывод о том, что мы – либо очень хорошие, либо очень плохие, поскольку промежуточных вариантов в нашем обществе тоже хватает, однако наша тенденция регулярно переходить от одной крайности в другую (см.: Вехи, 1991) проявляется и в отношении уровня морального развития.
