80
Например, люди, переживающие острое горе, нередко ощущают, что у них нет теперь права есть, заботиться о себе, получать удовольствие, — вообще жить.
О существенной духовной связи подлинного общения с искренностью и сосредоточенностью см.: Ильин, 1993, с. 311–313.
Вот многократно проверенный мной в психотерапии детско-роди-тельских отношений факт. родителя, жалующегося на утомительное не-послушание ребенка и необходимость бесконечно повторять свои требования, я прошу провести эксперимент, в первой серии которого он должен отдавать распоряжение ребенку из положения лежа, во второй — сидя, в третьей — стоя, в четвертой — снова стоя и с предварительной паузой в несколько секунд, в ходе которой родитель должен сконцентрироваться, собрать себя в точке своего намерения и затем сосредоточиться на ребенке. Эффективность родительских распоряжений во всех сериях вполне предсказуема. результаты этой простенькой рекомендации в большинстве случаев оказывались очень вдохновляющими (по крайней мере, для родителей, уж не знаю как для детей, принужденных слушаться).
Третья из десяти заповедей гласит: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (Исх 20:7).
«Имя есть последняя выразимость в слове начала личного (как число — безличного), нежнейшая, а потому наиболее адекватная плоть личности. <…> Мысленно совлекая последовательные наслоения тела — гражданское и имущественное состояние, общественные отношения, знакомых, родственников, друзей, семью, жилище, творчество в разных отраслях культуры, ряд одежды, сложившиеся привычки и т. д. и т. д., мы разоблачаем личность от роскоши ее проявлений и постепенно подходим к ее самосвидетельствам, менее богатым, но более прорисованным и монументальным. Пределом всех разоблачений окажется то самое внутреннее из наслоений тела, без которого личность уже немыслима, ибо она фактически не может мыслиться и как призрак ускользает из объятий мысли. Имя есть этот предел» (Флоренский, 2000, с. 52–53).
«Самый пристальный дневной взгляд не рассеивает имени. А между тем, каких переживаний, заведомо реальных, ни удается этому взгляду расторгнуть и, убив собственную их форму, привести к ничтожеству» (Флоренский, 2000, с. 46).
«…Кажется необходимым прибегнуть к именованию имени, порой многократному и настойчивому, когда мы видим, что человек уходит от нас, уходит из объективного мира или из той части его, где находимся мы, свивается в себя: рассеянность, сонливость, опьянение, дурнота, сон, обморок, потеря сознания — более упорное, летаргия, наконец, смерть — все это побуждает окружающих взывать в таких случаях к уходящему по имени. Они убеждены, что имя, только имя, есть та нить, которою можно удержать уходящего из объективного в субъективное…» (Флоренский, 2000,с. 50).
Понятно, что в зависимости от ценностно-смысловой квалификации само направление изначального прошения и даже его предмет могут измениться. Вместо испрашивания благословения задуманному делу молящийся может начать просить об избавлении его от искушения, о помощи в преодолении мотива, который теперь, после открытия его ценностного смысла, понимается, быть может, как греховная страсть. Такой духовный акт зафиксирован в иконе «Нечаянная радость».
В этом просматривается подспудное влияние на психологическое мышление кантовского принципа моральной автономии личности. Вспомним классическую формулировку категорического императива: «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы» (Кант, 1965, с. 261). «Максима твоего поступка» и есть с психологической точки зрения мотив, возведенный в форму ценности и правила. Возможность или невозможность быть «всеобщим законом природы» — формальный критерий моральной оправданности данного правила. Нравственная воля не может соглашаться ни на что ниже «всеобщего закона природы», а ничего выше этого закона она не знает (в соответствии с принципом автономии). Принцип автономии отклоняет возможность прорваться по ту сторону закона и получить более высокое, религиозное оправдание поступка, но отклоняет вовсе не потому, что реализует атеистическую установку. Причины в другом. Если религиозное обоснование будет исходить из страха и слепого подчинения Богу, поступок перестанет быть «моральным». Если же оно будет исходить из внутреннего согласия личности с Божественной волей, то, следовательно, в сознании личности есть та же самая идея (иначе откуда же согласие), которая предлагается Божественной волей, и значит «теологическое обоснование является лишь кажущимся» (Виндельбанд, 1998, с. 124). Выражая дело совсем просто, можно сказать: в нравственной области Бог не может человека ничем удивить, равно как и человек — Бога. Но Библия насыщена такими удивлениями. Осмотреть купленную землю или испытать волов вместо того, чтобы праздно ходить по пирам (лк
«Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь» (Втор 30:19).
Об этом хорошо писала Т.А. Флоренская (1985, 1991).
Примыкающими стратегиями С.С. Хоружий называет антропологические и социальные практики, которые ориентируются на ту или иную духовную традицию, находятся в ее орбите, заимствуют у нее «цели и ценности, задачи и установки, элементы организации и структуры» (2005, с. 19) и тем участвуют в культурной трансляции и осуществлении антропологического опыта, порождаемого в недрах данной духовной традиции. Примыкающая стратегия, таким образом, это феномен культуры, восстанавливающий и поддерживающий связь с культом как порождающим и питающим корнем.
Бытовая сценка — одна из многочисленных иллюстраций культурной детерминации переживания. рабочие затаскивают широкий шкаф в узкий коридорчик только что отремонтированной квартиры. Шкаф безнадежно застрял, содрав изрядный слой новеньких обоев. один из рабочих, заботливо клеивший эти обои, армянин по национальности, от огорчения вдруг начинает… петь. Прораб, рассказавший мне эту историю, был крайне изумлен такой странной реакцией. Ему была неизвестна культурная подоплека этой формы переживания — сохранившиеся в армянском фольклоре «скорбные песнопения» (см.: Григор Нарекаци, 1988).
Парадоксально, но наша научная психология знает о культуре психической деятельности средневекового китайского монаха, исповедовавшего дзен-буддизм (Абаев, 1983), несравненно больше, чем о культуре внутренней жизни православного монаха, скажем, времен св. Андрея рублева, и даже современного воцерковленного мирянина (см. например: Пестов,1999).
А речь идет, по-видимому, ни о ком ином, как о св. иоанне Златоусте. Вот для примера один из характерных фрагментов из его «Толкования на святого Матфея евангелиста» (1901): «итак, никто уже не должен плакать, никто не должен скорбеть и порицать дело Христово. Подлинно Он победил смерть. Что же ты напрасно плачешь? Смерть уже есть ничто иное, как сон. Для чего сетуешь и рыдаешь? Если эллины так поступают, то и они достойны посмеяния. Когда же верующий малодушествует в подобных случаях, то чем он может оправдать себя?» (с. 344). «…Слезы твои происходят не от сильной любви, а от безрассудной страсти» (с. 347).
Топика подобного сопереживания в принципе может быть двоякой: либо в душу впускается эта тьма отчаяния, либо душа спускается во тьму отчаяния, оставляя свою сердцевину неподвластной тьме. именно с последней стратегией мы встречаемся в анализируемом примере. Она соответствует духовной диалектике православного аскетического опыта: «Держи ум свой во аде и не отчаивайся», — по формуле св. Силуана Афонского (1991).
Не менее важно и практическое наставление вернуться домой к мужу, показывающее холистичность душепопечения — исцелению подлежит и духовное состояние горюющей, и душевное ее состояние, и ее бытовая ус-троенность, и ее семья. Только начавшийся процесс душевного и духовного выздоровления слишком хрупок, не может держаться ослабленной волей и переменчивым настроением, он должен быть закреплен материальным поступком (возврат в семью) и повседневным укладом.
