Наиболее часто психоанализу ставят в вину отсутствие возможностей верификации (проверки) полученных с его помощью результатов, как практических, так и теоретических. Как замечает один из самых последовательных и упорных критиков фрейдизма, патриарх британской психологии Г.Ю. Айзенк, “тот факт, что пациент Джон Доу поправляется после психоаналитического лечения, вовсе не значит, что он поправляется вследствие такого лечения“. Более того, Айзенк уверен, что пациенты психоаналитиков поправляются гораздо реже и выздоравливают дольше и хуже, нежели те, кто лечится с помощью иных методов (см.3). Эта точка зрения является прямым следствием сложившейся в рамках логического позитивизма точки зрения на психоанализ как форму псевдонаучного (метафизического) знания, соотносимого с принципом фальсификации (опровержимости). Одна из наиболее последовательных и содержательных критических традиций представлена работами К. Поппера, у которого психоанализ является прямо-таки классическим образцом не-науки.
Однако постепенное признание большинством исследователей герменевтической природы психоанализа, акцент на процессах объяснения и понимания вследствие истолкования скрытых, бессознательных аспектов психики в конце концов позволило “вписать“ фрейдовское учение в общий контекст современного гуманитарного знания. Ныне общепринятым можно считать восходящее к работам Э. Гуссерля и П. Рикера мнение о психоанализе как разновидности феноменологии, в которой явления рассматриваются на непосредственно-чувственном и образном уровне и в сознании интуитивно проигрываются процессы, происходившие у других. Сама же терапевтическая процедура есть герменевтический метод, действующий через сознание на процесс становления и расширения содержаний этого последнего.
Соединяя в качестве терапевтического метода строгие критерии научного анализа с принятием интимности признаний пациента, фрейдовский подход вошел в историю как яркий пример герменевтической (истолковывающей) процедуры в противовес традиционным для того времени номотетическим (описательным) техникам. При этом сутью классического фрейдизма является, безусловно, язык, точнее – языковая реальность. Обсуждая смешанную, одновременно лингвистическую и психологическую природу бессознательного, М.К. Мамардашвили пишет: “Психоанализ имеет дело с явлениями, которые даны всегда в языке, вместе с языком их осмысления. И нет никакой точки, из которой мы могли бы посмотреть на предмет и язык отдельно, независимо друг от друга. Мы не можем этого сделать. Это смешанные явления, которые случаются не только во внешнем пространстве, но одновременно во времени смысла и понимания“ (43, с. 348).
Иными словами, специфическая топика бессознательного отнюдь не сводится к итогу предложенного Фрейдом расчленения психики на несколько систем (инстанций), наделенными различными функциями и иерархически упорядоченных. Понятие психической локализации (отдельные топосы – сперва сознание, предсознательное и бессознательное, а потом Оно, Я и сверх-Я – очень скоро стали пониматься как “места“ в психике и описываться как специфические “пространства“) отнюдь не сводится к строгому разделению частей психического аппарата и специализации каждой из них. Это скорее трансцедентальная топика (в кантовском понимании этого термина, включающем также способ определения места понятия, описывающего феномен, посредством суждения), создающая возможность дешифровки бессознательной символики того, что можно, вслед за П. Рикером, назвать семантикой желания. Бессознательный топос есть одновременно и узус, система правил употребления значений, сложившаяся в рамках первичного вытеснения (в раннем детстве) и дополненная последующими вкладами вторичного вытеснения.
Центральная в фрейдовском психоанализе процедура интерпретации, ставшая основным методом работы с бессознательным, восходит своими корнями еще к Аристотелю, к его труду “Об истолковании“. Любое сообщение (речь, дискурс) так или иначе интерпретирует реальность, даже если содержит простое перечисление вещей или их свойств: hermeneia существует постольку, поскольку высказывание является овладением (описанием) реальностью с помощью значащих выражений, а не сущностью впечатлений (эйдосов), исходящих из самих вещей. Классическое определение интерпретации, полностью отвечающее задачам психоанализа, дает П. Рикер: “Интерпретация – это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении... Интерпретация имеет место там, где есть многосложный смысл, и именно в интерпретации обнаруживается множественность смыслов“ (50, с.18).
Психоаналитическая теория в качестве метода интерпретации бессознательного, поначалу (в своем классическом или ортодоксальном варианте) ограниченная, постепенно расширяла свои возможности. Учитывая, что представление о ценности того или иного метода (философского проекта) не может быть отделено от понимания его границ, необходимо проанализировать дальнейшее развитие представлений о бессознательном и выяснить, в каких психологических или философских школах трактовка его природы выходит за пределы таких ограничений, не теряя при этом своего смысла.
1.2. Понимание природы бессознательного в рамках неклассической рациональности.
Неклассическое понимание бессознательного на первом этапе своего становления больше всего обязано работам Ф. Ницше, благодаря которому стало возможным последующее многообразие форм и способов анализа человеческого бытия, жизни, сущность которой – вне и за пределами сознания. Жизнь в универсальной полноте своего присутствия не поддается удержанию в процедурах рефлексии, ибо любая мысль дает начало эпистеме, которая является одновременно и знанием, и изменением, утратой сущности познаваемого. В отличие от классического (у Фрейда или Жане) подхода, выделяющего в составе внутреннего опыта образования, релевантные фундаментальным характеристикам изучаемого явления, неклассический подход ориентирован на рефлексию, восстанавливающую субъективность в неразложимой уникальной целостности индивидуального переживания. Фрейдовское бессознательное – это идея внеличного естественного порядка, бесконечной причинной цепи, трансцендирующей помещенного в него человека, обладающая при этом постижимой структурой. Бессознательное в трактовке Ницше не может быть фиксировано в рефлексивной процедуре, оно есть совокупность мельчайших отношений сил, энергий, пульсаций, где любой из элементов обладает собственной, вполне автономной сферой распространения, специфической перспективой роста, внутренним законом, не зависящим от целей, полагаемых извне. Оно играет роль нижележащей, глубинной основы описанного М.К. Мамардашвили авторского слоя сознания, который “является смыслом всех смыслов, выступая внешним вместилищем всех их, никак внутренне с ними не связанным и до них существующим, поэтому – вездесущим... Это опыт самого себя как единственной субъективности“ (43, с.408).
Попытки описания жизни с помощью “средств культуры“ (прежде всего языка и мышления) приводят к тотальной подмене жизненных феноменов как они есть “сущим“ – упорядоченным, повторяющимся, соотносимым с системой правил и методологических процедур. Наука и сознание в принципе непригодны для познания подлинной природы актов психической жизни, лишь бессознательное существование релевантно тому нерасторжимому единству психосоматических процессов и мира, где они действуют в виде жизненных энергий вопреки направленному на них сознательному акту. В качестве основоположника “философии жизни“ Ницше был прежде всего ниспровергателем традиционных категорий осмысления человеческого бытия. По его мнению, не только Бог, но и душа, сознание, дух, субъективность, разум, вера, истина являются формами рабского отказа жить полной грудью, быть самим собой, мужественно глядеть на то, что скрывается за общепринятыми ценностями и идеалами, лежащими в основе цивилизации и направляющими ход истории.
Сама жизнь, в качестве взрыва неупорядоченных и неистовых сил всегда чреватая неопределенностью и риском, есть прежде всего опыт бессознательной телесности. Иметь тело для Ницше – значит установить некий порядок бессознательного, собрать его в совокупность неких латентных событий и символизировать его посредством множества связей и отношений с окружающим миром. Он писал о порогах, определяющих сферы существования тела, как об отдельных стадиях телесного семиозиса, совершенно не нуждающегося в каких-либо объективированных формах выражения. Симптоматически-знаковые формы телесности проявляются в органах тела; последние создаются не этим или тем конкретным телом, а телом-потоком, телом-вихрем, которое создает свои органы лишь для того, чтобы интерпретировать себя.
