Двойное предание, представленное Матфеем и Лукой, не выходит за рамки других направлений у первых христиан[1377]. Конечно, ученые всегда могут умело выделить какую–то тему из заранее гипотетического источника (т. е. «Q»), а затем объявить, что таким образом они восстановили раннюю версию, где эта тема неизвестна. Однако история первоначального христианства во многом заставляет усомниться в таковой гипотезе. Сильнейшее давление в некоторых школах исследования Нового Завета, особенно в Северной Америке, направляет ученых на поиск версий раннего христианства, которое почти не знало о смерти и воскресении Иисуса и не интересовалось этим вопросом. За таким давлением стоит потребность (осмелимся сказать) узаконить подобные представления сегодня либо подвергнуть сомнению те направления, которые на этом ставят акцент, — все это должно заставить нас осторожнее относиться к гипотезам, согласно которым ранняя версия «Q» поддерживает такие представления.
Конечно, остается вероятность, что версия «Q» не содержала рассказа о воскресении, но даже если такой документ, как собрание речений Иисуса, существовал, почему он должен был непременно содержать этот рассказ?[1378]
Есть целые книги — собрания мыслей, скажем, Авраама Линкольна или Уинстона Черчилля, — из которых едва ли читатель узнает о том, что делали эти джентльмены, а еще меньше узнает об их смерти. И хотя такой пример, конечно, анахроничен, он говорит нам об опасности слишком сильно разделять на части первоначальное христианство. В конце концов, Матфей сумел с легкостью приспособить «Q» к богословию, в котором воскресение занимает существенное место[1379]. Итак, не стоит использовать двойное предание как свидетельство о существовании группы или групп первых христиан, которые не интересовались воскресением; более того, оно указывает на первохристианскую традицию и на речения самого Иисуса, которые строго соответствуют иудейским представлениям о воскресении в эпоху Второго Храма. Эти представления настойчиво акцентируют на грядущем воскресении народа Божьего, а возможно, и всех людей, причем на таком воскресении, которое можно понять исключительно как новую жизнь в теле. И можно не без оснований предположить, что в отрывке о знамении Ионы воскресение Иисуса видится как новое знамение, перекликающееся со знамением Ионы, но идущее дальше, которое ретроспективно подтвердит истинность пророческого и мессианского служения Иисуса (это и было главной причиной вопроса о знамении) и которое устремлено вперед, к последнему суду, когда иудеи и язычники, вопреки ожиданиям, могут поменяться местами. Если такое толкование недалеко от истины, здесь можно увидеть указание на загадочные слова Мк 9:9–10, которые позднее Павел сделал куда более ясными: общее воскресение, разделенное на две фазы — вначале воскрешение Иисуса как знак того, что позже должно будет произойти с каждым.
4. Воскресение в Евангелии от Матфея
Мы уже видели несколько примеров, в которых Матфей, там, где он следует Марку или соответствует Луке, включает в текст небольшие, но значимые изменения. (Я говорю «включает», чтобы оставить открытым вопрос, добавил ли их Матфей или же нашел их в источнике, ныне для нас утраченном.) К ним мы можем добавить следующие отрывки, которые дополняют картину «воскресения» у Матфея (не считая, конечно, событий, описанных в конце евангелия).
В версии Матфея, когда речь идет о миссионерском служении учеников, Иисус велит им не только исцелять болезни, подобно тому, как он делал сам, но даже воскрешать мертвых (10:8). Хотя это не имеет параллелей, оно схоже с отрывком двойного предания в 11:5: это обозначает «воскрешение» только что умерших, что, по евангелию, совершал Иисус, подобно Илии и Елисею. Это может быть знамением, указующим на приближение более грандиозного воскресения, но на тот момент это просто считается наиболее значительной разновидностью «исцеления».
Один из редких примеров аллюзии на Дан 12:3 (праведники сияют, как звезды) встречается у Матфея в притче в 13:43. В конце величественной апокалиптической картины, которая представляет собой толкование притчи о плевелах на поле, Иисус провозглашает, что, когда плевелы брошены в огонь, а пшеница собрана в житницу, «праведники воссияют, как солнце, в Царствие Отца их». Ссылка не точная, поскольку у Даниила мы видим сравнение со звездами, а не с солнцем. Но это может быть намеком, с учетом межтекстуальных перекличек (которые Матфей, конечно же, умело использовал), на то, что с приходом Царства, о котором идет речь в притчах, исполнится, среди прочих обетовании, и обетование о воскресении. Если это так, то это подтверждает тот факт, что Матфей, как и другие традиции, рассматриваемые нами, вписывается в основное направление фарисейского богословия в контексте иудейской веры периода Второго Храма[1380].
Как и Матфей, Лука в некоторых случаях делает собственные незначительные добавления к отрывкам, соответствующим либо тройной, либо двойной традиции (всякий раз стоит признать, сколь трудно увидеть тут изменения). Но в данном случае заметны признаки того, что он, в дополнение к собственно пасхальному повествованию, намеренно вплетает тему воскресения в ткань своего евангелия.
Это начинается уже с рассказа о рождестве и детстве. Когда Иосиф и Мария приносят младенца Иисуса в Храм, Симеон вначале возглашает, что настал момент, которого он ждал, и затем произносит торжественные слова, обращенные к Марии:
[Лк 2] 34 И благословил их Симеон и сказал Мариам, Матери Его: вот. Он лежит на падение и восстание (eis ptosin kai anastasin) многих во Израиле и в знамение прорекаемое, 35 и Тебе же Самой душу пройдет меч, чтобы раскрыты были (apokalyphthosin) во многих сердцах помышления.
Это миниатюрная сцена суда: «откровение» внутренних помышлений людей — то, что произойдет или в последний день, или в каком–то великом предвидении его. Лука, зная, чем закончится его рассказ, хочет, чтобы мы видели, что смерть и воскресение Иисуса не совершатся как нечто отдельное: его судьба определит судьбу самого Израиля. Читающему надлежит ощутить растущее сопротивление Иисусу и страдание Марии в конце его жизни как знак того, что Израилю предстоит пройти через величайшее метафорическое «падение и восстание», пройти через плен и войти затем в новую жизнь. Это действует как представление метафорического смысла «воскресения» в Иез 37 и в других местах. Лука, конечно, не умаляет значения «воскресения», сводя его к метафоре сегодняшних событий, но он видит круги смыслов, расходящиеся лучами от центра, которым является воскресение Иисуса.
Другой намек на воскресение в первых двух главах Луки мы видим в тексте о двенадцатилетнем Иисусе, которого оставили в Иерусалиме, когда Иосиф и Мария возвращались в Галилею, думая, что он где–то среди большой толпы паломников[1381]. Как мы увидим позднее, это умело построенное повествование, по–видимому, являет собой по замыслу автора параллель внутри евангельского пролога повествованию об учениках на пути в Эммаус (24:13–35), которое завершает евангелие. Лука хочет, чтобы читатель воспринимал все евангелие, а не только его последнюю главу, как историю воскресения, чтобы, когда действительно наступит Пасха, она казалась справедливой, адекватной всему остальному повествованию. Тогда это будет не просто неожиданный «хеппиенд», пришитый к завершению рассказа о чем–то другом, но Богом данное, исполняющее Писания завершение того, что всегда было истиной.
Евангелие от Луки содержит не только ряд отрывков тройного и двойного предания, о которых уже упоминалось, где Лука нередко давал свое рельефное прочтение, но и несколько отрывков, где мы можем увидеть то же, что описано в Лк 2. Воскресение для Луки не только правда о том, что произошло с Иисусом, и правда о том, что будет в конечном итоге с праведниками. Это и правда, готовая родиться в преддверии тех буквальных и конкретных событий, в иных событиях, столь же конкретных, где язык воскресения используется метафорически. Совершенно ясно, что Лука не устраняет последние обетования, на что указывают такие отрывки, как 14:14 и 18:7–8: что будет «воскресение праведников», в котором непризнанная добродетель будет вознаграждена и Бог Израиля воистину оправдает избранных своих, взывающих к нему день и ночь. Но самое поразительное в уникальном тексте Луки — это то, как «воскресение» становится метафорой того, что совершает сам Иисус в своем служении.
Есть, конечно, один эпизод, который встречается только у Луки, — пример подлинного возвращения к жизни: отрывок про сына наинской вдовы (7:11–17). Толкование Луки не в последнюю очередь показывает реакция толпы (стих 16): «великий пророк восстал между нами; Бог посетил народ свой». Тема «посещения», уже встречавшаяся в 1:68, вновь появляется в 19:44, где неоднозначность 2:34 проясняется: это «посещение» повлечет за собой падение, так же как и восстание многих в Израиле. Это связывает воскрешение наинского юноши с тремя притчами, в которых появляется та же тема. В притче о добром самарянине израильтянин на обочине дороги полумертв, и самарянин восстанавливает его к жизни; множественные отголоски этой притчи важны для понимания служения Иисуса, но сейчас речь не об этом[1382]. Притча о блудном сыне дважды подчеркивает, что это история о воскресении: «этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся», и вслед за тем — «этот брат твой был мертв и ожил, пропадал и нашелся»[1383]. Заметим, тут метафорическое употребление понятия воскресения у Луки приобретает конкретный смысл: Иисус принимает грешников и ест с ними, а для самих грешников это драматичная и яркая форма процесса перехода «от смерти к жизни», настоящее возвращение из изгнания здесь и теперь[1384]. Будущее воскресение самого Иисуса и всего народа Божьего происходит уже сейчас в личности и служении Иисуса. Метафорическое употребление здесь особенно связано с Иез 37, который говорит о возвращении из изгнания, живым образом которого, как я уже показал в другом месте, является блудный сын[1385].
