Во–вторых, иудейский и языческий миры периода поздней античности, как мы видели, много занимались спекуляциями о жизни после смерти, представляя широкий спектр взглядов как внутри иудаизма, так и вне его. Хотя первые христиане по воспитанию принадлежали к различным культурам как внутри иудаизма, так и язычества (и хотя представления о жизни после смерти — это одни из самых жестко охраняемых элементов культуры), в сущности всего этого спектра представлений в Новом Завете нет. Можно было бы сказать, что с этой точки зрения христианство появляется как единое ответвление от фарисейского иудаизма.
В–третьих, представления фарисеев о воскресении, тем не менее, были определенным образом и последовательно видоизменены, что мы видели в изучаемых текстах, в частности, в двух аспектах[1483]. (1) Воскресение как эсхатологическое событие разделено надвое (вначале — Иисус, потом, по его возвращении, весь его народ, — еще одно деление второго момента в Откр 20 не меняет это положение)[1484]. (2) Природа будущего воскресшего тела описывается яснее: оно неподвластно умиранию или распаду, а это требует преображения не только умерших, но и оставшихся в живых. Такую новую форму воплощения трудно описать, но мы можем, по меньшей мере, предложить для нее «этикетку». Слова «трансфизический», кажется, не существует (хотя легко думать, что какой–нибудь изобретательный исследователь онтологических теорий уже давно его применяет), и я предлагаю поместить его между словами трансферт и трансфокатор в «Оксфордском словаре английских слов» (Oxford English Dictionary)[1485]. «Транс-» подразумевает сокращение от «трансформированный, преображенный». Термин «трансфизический» не должен описывать в подробностях, что это за тело, которым, как предполагали первые христиане, уже обладал Иисус, веря, что и сами они в конце концов обретут его. Он и не претендовал на объяснение, как такой феномен может возникнуть. Это просто наклеивает «этикетку» (надеюсь, не бесполезную) на доступное изучению представление первых христиан о теле, которое является совершенно физическим, но значительно отличается от теперешнего. Главное же отличие, которое они, похоже, видели, заключалось в том, что это новое тело не подвержено тлению, — и мы даже можем добавить, что оно будет не менее физическое, чем нынешнее, напоминая что–то вроде тени или призрака, но более. «Не совлечься, но облечься полнее». Нам, историкам, может быть, трудно вообразить подобное. Но опять же, как историкам, нам не следует удерживаться от подтверждения того, о чем говорили первые христиане. Они не говорили о бестелесном, «духовном» посмертии. Если бы они того хотели, так они располагали иными доступными словами для выражения своих мыслей, как и мы сегодня. Нам не следует переносить на других ограниченность нашего собственного воображения[1486].
В–четвертых, хотя ранние христиане прибегали ко многим очевидно библейским текстам, чтобы выразить смысл происшедшего с Иисусом и того, чему надлежит произойти со всем его народом, они постоянно выбирали одни тексты и избегали иных. Например, практически не используется Дан 12:1–3, столь созвучный, как мы можем думать, мысли первых христиан, не в последнюю очередь потому, что этот текст с силой утверждает оправдание для тех, кто умер за свою верность Богу[1487].
В–пятых, хотя в иудаизме идея воскресения использовалась, по меньшей мере, уже у Иезекииля (глава 37), в качестве метафоры, чтобы передать значение события ожидаемого возвращения из плена, такое метафорическое употребление совершенно чуждо ранним христианам. Оно заменено метафорическим употреблением понятия воскресения, а точнее сочетания понятий «умирание» и «восстание», для обозначения совсем других, хотя и не менее конкретных вещей, таких как крещение, святость телесной жизни и христианское свидетельство.
Данная глава, как и предыдущая вместе с предшествующей частью о Павле, ставит перед историком большой вопрос. Как объяснить внезапный подъем живого и многогранного движения, выросшего среди многообразия направлений иудаизма и вторгшегося в чрезвычайно пестрый мир языческих представлений, в рамках которого изо всех сил утверждается одно узкое направление веры — веры в то, что происходит с людьми после смерти, где оно становится базовым для некоторых других аспектов движения, но, несмотря на это, оно значительно, но последовательно видоизменяется в определенном направлении, что видно на примере большого количества текстов[1488]?
У первых христиан, конечно, был на это ответ. Они не говорили, что видели «знаки небесного присутствия Христа»[1489]. Они говорили, что Иисус из Назарета был воздвигнут из мертвых и что это событие было необходимым и достаточным условием для того, чтобы им стать «движением воскресения» и даже «движением видоизмененного воскресения». Но прежде чем мы перейдем к рассмотрению этого вопроса, нам предстоит исследовать тексты за пределами Нового Завета. Что произошло с этой изначальной верой в течение II века?
Глава одиннадцатая. Новое средоточие надежды (3): Неканонические раннехристианские тексты
Достойный удивления подъем ранней Церкви и ее развитие во втором столетии ее существования — это необъятная и пестрая история, так что тут невозможно ее хотя бы и кратко охарактеризовать. Другие потрудились, и я вошел в труд их[1490]. Как можно ожидать, учитывая ее истоки и окружение, Церковь развивала свою способность говорить о самых разных предметах, включая жизнь после смерти. Иногда этот дискурс в точности отражал большую часть Нового Завета, иногда нет. Воскресение Иисуса, что неудивительно, продолжало оставаться центральной темой в проповеди Церкви, его смысл исследовали с различных точек зрения. И в какой–то момент двух первых веков «язык воскресения» стали употреблять и в совершенно ином, метафорическом смысле: для обозначения «духовного» опыта gnosis или чего–то подобного. Вопрос о том, когда и почему это произошло и что стали обозначать эти слова, мы будем рассматривать ниже.
Но основные вопросы, которые мы все время будем обсуждать, останутся теми же самыми, что мы задавали, рассматривая Новый Завет. Каково тут представление о будущей надежде за гранью смерти? Когда используется язык воскресения, что он означает? Подразумевается ли здесь промежуточное состояние? Что можно сказать о взаимосвязи и разрыве между настоящим телом и будущим? Как воскресение там, где о нем заходит речь, вписывается в более широкую картину? Каково метафорическое употребление «языка воскресения»? И последний, но, конечно, центральный для данной книги момент: представление о воскресении Иисуса и его соотношение с другими вопросами.
Мы движемся по достаточно стандартной схеме: сначала «мужи апостольские» (с одним–двумя текстами иной категории, которые удобнее рассмотреть вместе с ними), потом апологеты, потом (но кратко, иначе понадобилось бы писать отдельную монографию) четыре великих писателя конца второго и начала третьего века: Тертуллиан, Ириней, Ипполит и Ориген. Всех их можно датировать с большой точностью. После краткого знакомства с древним сирийским христианством мы обратимся к рукописям Наг–Хаммади, которые говорят о «воскресении» в несколько ином смысле[1491]. Писания двух последних категорий датировать гораздо труднее.
(i) Первое послание Климента
Послание, ныне известное как Первое послание Климента, обычно считают аутентичным, написанным самим Климентом, который был епископом Рима в середине 90–х годов I века. Таким образом, этот текст по времени очень близок к Новому Завету, возможно, он создан даже раньше, чем некоторые канонические книги. Поэтому нас не слишком удивит, что Климент формулирует доктрину воскресения, не слишком отдаляясь от Нового Завета[1492].
Вначале, однако, тут может возникнуть обратное впечатление. В первых главах Климент говорит об апостолах Петре и Павле, которые умерли и ушли, в первом случае в «место славы», а во втором — в «святое место»[1493]. Он продолжает говорить о мучениках, которые «получили славную награду», о тех, кто приобрел дар «жизни в бессмертии», и о пресвитерах, которые завершили свой путь и обрели «плодотворное и совершенное освобождение (analysis)» и которым отныне незачем опасаться, что их свергнут «с занимаемого ими места»[1494]. Сами по себе эти отрывки, казалось бы, отражают веру в конечное бесплотное состояние, которое можно описать кратко (хотя Климент и не пользуется этой фразой) как «отшествие на небо»[1495].
Но когда Климент излагает свой взгляд на окончательное состояние блаженных ушедших, он ясно дает понять, что эти слова о Петре, Павле и прочих говорят об их временном обитании в благословенном, славном и святом месте. Он не только верит в конечное воскресение; он приводит различные аргументы, чтобы показать, что это не настолько неразумная вещь, как можно подумать. Во–первых, смена дня и ночи, посева и сбора урожая показывает, что такая последовательность встроена в сотворенный мир. Он приводит начало притчи о сеятеле, связывая ее с картиной, не отличающейся от той, что дана в 1 Кор 15:36–38:
