Но когда Климент излагает свой взгляд на окончательное состояние блаженных ушедших, он ясно дает понять, что эти слова о Петре, Павле и прочих говорят об их временном обитании в благословенном, славном и святом месте. Он не только верит в конечное воскресение; он приводит различные аргументы, чтобы показать, что это не настолько неразумная вещь, как можно подумать. Во–первых, смена дня и ночи, посева и сбора урожая показывает, что такая последовательность встроена в сотворенный мир. Он приводит начало притчи о сеятеле, связывая ее с картиной, не отличающейся от той, что дана в 1 Кор 15:36–38:
«Вышел сеятель», бросил их в землю, и брошенные семена, которые упадали на землю сухие и голые, согнивают: но после из этого разрушения великая сила промысла Господня воскрешает их (anistesin auta), и из одного зерна возращает многие и производит плод[1496].
Затем Климент, — нам может показаться, что чересчур резко, — проводит очевидную параллель с фениксом, который восстает после смерти каждые 500 лет[1497]. И он завершает свой обзор тремя библейскими отрывками, которые демонстрируют, по его словам, что «Творец всего создаст воскресение для тех, которые в уповании благой веры свято служили Ему»[1498]. Упомянутые библейские ссылки не совсем такие, какие мы могли бы предугадать. Третий — хорошо известный Иов 19:26[1499], но первые два из Псалтыри. Первый — составная цитата из Пс 40:10; 27:7 и 87:11: «и Ты воскресишь меня и восхвалю Тебя»[1500]. Второй из Пс 3:5, соединенного с 22:4: «я уснул, и спал, восстал (exegerthen), потому что Ты со мною»[1501]. Это свидетельство непрерывной традиции изобретательности экзегетов, выходящих за пределы привычных ссылок в Новом Завете, когда появление ключевого греческого слова «воскресение» заставляло толковать весь отрывок, чтобы продемонстрировать истину того, что для окружающего греко–римского мира оставалось абсурдным мнением. Конечно, это бы не понадобилось, если бы целью автора было доказать бестелесное бессмертие. К чему было бы трудиться над поиском не слишком убедительных текстов или проводить сомнительную аналогию с вымышленной птицей, если бы надо было доказать то, во что множество язычников и без того уже верили?
В следующем отрывке Климент яснее излагает свой взгляд на двухступенчатую жизнь после смерти: сначала — время покоя, а затем — «они откроются», когда Царство наступит:
…Усовершенствовавшиеся в любви по благодати Божией находятся на месте благочестивых: они откроются с пришествием царства Христова. Ибо написано: «войди на некоторое время в храмины, пока пройдет гнев и негодование Мое, и вспомню о дне добром, и воскрешу вас от гробов ваших»[1502].
Здесь также творчески используются тексты Писания, не употреблявшиеся в Новом Завете, хотя цитаты и взяты из двух довольно популярных глав, Ис 26 (но цитируется стих 20, не самый очевидный стих этой главы, однако похоже, что автор держит в уме весь отрывок) и Иез 37 (стих 12). «Открытие» (phaneroo) умерших одновременно с «пришествием» (episkope) Царства напоминает различные библейские отрывки, особенно Кол 3:4 и Прем 3:7. В другом отрывке Климент дает описание этого промежуточного состояния как «сна», хотя в свете других его высказываний можно думать, что скорее это для него, — как, возможно, и для Павла, — просто случайная метафора, которая не обязательно говорит о бессознательном состоянии[1503].
Климент ясно осознает, что будущее воскресение основано на воскресении самого Иисуса. Именно это (42:3) дало ученикам уверенность в том, что ныне пришло время выйти в мир и провозгласить, что Царство грядет. Таким образом, Климент дает одно из первых свидетельств того, что творческое развитие предания продолжается, нисколько явным образом не уклоняясь от направления, заданного Новым Заветом[1504].
(ii) Второе послание Климента
Так называемое Второе послание Климента, как сейчас почти единогласно признается, написано каким–то анонимным автором, приписавшим его Клименту, одному из первых епископов Рима. Оно представляет собой проповедь, касающуюся христианского образа жизни, в частности, покаяния. Хотя оно короче, чем Первое послание Климента, здесь есть несколько отрывков о воскресении, включая замечательный текст, предвосхищающий мысль Тертуллиана, когда последний подчеркивает воскресение не просто тела, но плоти:
Никто из вас не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет. Знайте: в чем вы спасены, в чем прозрели, если не во плоти? Поэтому нам должно хранить плоть, как храм Божий, ибо как призваны во плоти, так и придете [т. е. восстанете вновь] во плоти же. Как Христос Господь, спасший нас, хотя прежде был духом, соделался плотью и, таким образом, призвал нас, так и мы получим награду в этой плоти. Итак будем любить друг друга, чтобы всем войти в Царство Божье[1505].
Ясно, что автор либо не углублялся в тонкое отличие «плоти» от «тела» у Павла, либо ради полемики счел необходимым употреблять именно слово «плоть», а не просто «тело». Как бы то ни было, он хотел подтвердить только то, что говорил Павел в Первом Послании к Коринфянам, а именно, что взаимосвязь настоящего тела с будущим наполняет смыслом, через образ Храма, нравственные усилия в настоящем. Таким же образом он подчеркивает, что сила, которой свершится воскресение, — это Дух Святой[1506]. Хотя автор не развивает эту картину и, как ни странно, не упоминает о воскресении Иисуса, он, несомненно, тут верен тому же строю мысли, что и Первое послание Климента и авторы Нового Завета[1507].
(iii) Игнатий Антиохийский
Многие темы, волновавшие Игнатия (35–107 гг. н. э.), отражены в его посланиях, которые он писал на пути в Рим, навстречу мученичеству, в первой декаде II века. Среди них воскресение верных и особенно Иисуса являются своего рода сквозной темой, к которой он постоянно возвращается вновь и вновь. Докеты, утверждавшие, что Иисус не был подлинным человеком, а только «казался» таковым, отрицали реальность его плоти, его страстей и воскресения; Игнатий недвусмысленно утверждает, что все это было. Иисус воистину (alethos) восстал и воздвигнет нас[1508]; Церковь должна во всей полноте верить в его воскресении[1509]; основа христианской веры — Иисус Христос, особенно его крест, смерть и воскресение, и вера через него[1510]. Иисус был действительно пригвожден (т. е. ко древу) плотью ради нас, дабы воздвигнуть знамение на все века через свое воскресение[1511]; Он воистину восстал от смерти (в одном тексте Игнатия) или (в другом, более созвучном Новому Завету) Отец воздвиг его по своей благости[1512].
Главное утверждение Игнатия на эту тему мы видим в Послании к Смирнянам, где он, подобно Второму посланию Климента и Тертуллиану, настаивает на воскресении «плоти»:
Ибо я знаю и верую, что он и по воскресении своем был и есть во плоти. И когда он пришел к бывшим с Петром, то сказал им: возьмите, осяжите меня и посмотрите, что я не дух бестелесный (daimonion asomaton). Они тотчас прикоснулись к нему, и уверовали, убедившись вместе его плотью и духом. Посему–то они и смерть презирали и явились выше смерти. Сверх того, по воскресении, он ел и пил с ними, как имеющий плоть (hos sarkïkos), хотя духовно был соединен с Отцом[1513].
На этом основании Игнатий постоянно утверждает важность будущего воскресения верующих. Само воплощение приобретало значение уже оттого, что это замысел упразднения смерти[1514]. Евхаристия — «врачевство бессмертия», ибо вкушающие ее, как в Ин б, не умрут, но живы будут[1515]. Мы чтим день Владыки больше, чем субботу, потому, что тогда «наша жизнь воссияла чрез него и чрез смерть его»; он тот, кого ожидали пророки, и «придя, он воздвиг их из мертвых» — возможно, это указание на представление о том, что в своей смерти, схождении во ад и воскресении он освободил умерших праведников[1516]. Хотя Игнатий ощущает себя ныне рабом (по крайней мере, по сравнению с апостолами), он идет к своей смерти с верой в то, что если пострадает и умрет, станет вольноотпущенником Иисуса Христа и «восстанет свободным в Нем»[1517]. Реальное, телесное страдание Иисуса — это «наше воскресение»[1518].
По контрасту те, кто не верит в человеческую реальность Иисуса, в страдания и воскресение, сами в конечном итоге станут бестелесными призраками (asomatois kai daimonïkois). Как говорили раввины о саддукеях, те, кто не верит в воскресение, его не обретут[1519]. Итак, Игнатий на карте представлений о воскресении стоит там же, где стоит Новый Завет, несмотря на то, что он, подобно Клименту, развивает некоторые идеи по–новому и пользуется новыми словами. Он не делает различия, четко звучащего у Павла, и косвенно — в других местах, между природой тела распятого и воскресшего. Его апологетическая забота — взаимосвязь, не разрыв[1520]. Завершающее приветствие Послания к Смирнянам показывает, к чему лежало его сердце:
