Священство Христа есть не что иное, как «знаковая» («сакраментальная») форма, в которой осуществляется Его спасительное служение, т. е. «таинственный, сакраментальный знак» Его Сыновства. Этот «сакраментальный знак» как продолжение спасительного действия Христа после Его вознесения актуализируется в церкви, созидает церковь, поскольку «печать таинства» – как связующее звено между «сакраментальным знаком» и сообщаемой благодатью – ставит человека в определенное отношение к церкви, делая церковь видимым спасительным обществом людей. При этом следует понимать, что крещение, миропомазание и рукоположение находятся в подчиненном отношении к евхаристии как к центру видимого, зримого общества верующих[266].
Однако мы уже вышли далеко за рамки ранней схоластики. Вышли, правда, не случайно, поскольку богословы времен ранней схоластики хотя и создали ключевые моменты общепринятого в католической церкви учения о таинствах (opus operatum, намерение совершителя и расположение воспринимающего, «печать таинства», седмеричное число таинств), тем не менее все эти моменты нуждались в дальнейшем развитии и требовали уточнения, прежде чем их можно было включить в общецерковную концепцию учения о таинствах. Кроме того, для выработки предназначенной для общего признания концепции необходим был какой-то новый метод упорядочивания материала, новая логика систематизации, поскольку развитие западной мысли уже далеко ушло от логики Платона, и потому даже актуальные в ту эпоху мотивы христианизированного неоплатонизма не могли более служить становлению богословского мышления. Хотя авторитет Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита еще много веков будет заставлять западных богословов возрождать неоплатонические термины, последние только после приложения больших усилий смогут быть согласованы с логикой западного мышления, с господствующим уклоном в сторону эмпирии. Можно даже сказать, что согласие в любом случае скоро уступило бы место неприятию. Решающее значение здесь имело новое открытие идей и трудов Аристотеля, принесшее с собой и новую логику, более соответствующую западному развитию, и новые понятия, которые тотчас же нашли самый живой отклик в западноевропейской среде[267].
А. Аристотелевская революция
«До XII в. не все труды Аристотеля по логике были доступны в переводах. В XII в. они впервые полностью были переведены на латинский язык. Петр Абеляр (ум. 1142 г.) составил к ним подробные комментарии. В 1140 г. Тьерри Шартрский ввел эти новопереведенные труды в программу Шартрской богословской школы. В середине XII в. продолжалась работа по переводу и остальных сочинений Аристотеля. Эта работа была сосредоточена в двух городах – Толедо и Неаполе»[268]. Испания благодаря арабам стала «перевалочным пунктом» по распространению учения Аристотеля . В Кордове арабский философ Аверроэс (Ибн Рушд, ум. 1198 г.) и еврейский философ Моисей Маймонид (ум. 1204 г.) составили комментарии к сочинениям Аристотеля, оказавшие сильнейшее влияние на позднюю схоластику. Несмотря на противодействие церковных авторитетов[269], усвоение учения Аристотеля (поддерживаемое орденом доминиканцев и его университетами) продолжалось с далеко идущими последствиями, в корне изменяя облик европейского богословия.
Усвоение идейного наследия Аристотеля в период европейского Средневековья оказало продолжительное и устойчивое воздействие на понимание таинств. Уже Вильгельм Оксерский пользовался выводами Аристотеля. Гуго Сен-Шерский (ум. 1263 г.)первым приложил понятия «материя» и «форма» к таинствам в гилеморфном* смысле, хотя в целом он был привержен августиновскому направлению и лишь в отдельных случаях обращался к идеям Аристотеля.
* Гилеморфизм (от ὕλη – материя и μορφή – форма) —термин, возникший в конце XIX в. для обозначения восходящего к Аристотелю учения о форме и материи как основных принципах бытия (Большой энциклопедический словарь, 2000). – Прим. ред.
Перенесение аристотелевских понятий «материя» и «форма» в богословие обновило всю структуру учения о таинствах. С этого времени в изучении таинственного освящения основное внимание было направлено на отношения причины и следствия. Если Петр Ломбардский употреблял понятие причины (causa) в крайне неопределенном, неясном смысле, то в поздней схоластике, вооруженной аристотелевской логикой, это понятие получило точное описание и определение.
Вторжение категорий Аристотеля в западное мировоззрение, формировавшееся до этого преимущественно под влиянием учения Августина и категорий неоплатонизма, произвело настоящий переворот в мышлении. Главным и самым одаренным мыслителем нового направления стал, вне всякого сомнения, Фома Аквинат (1225—1274). Конечно, это не означает, что Аквината можно причислить к абсолютным последователям Аристотеля, ибо он пытался осуществить синтез идейного наследия Аристотеля с наследием Платона и платоников. Тем не менее отправной точкой всех его построений все-таки были категории Аристотеля, а не Платона. Отличие учения Аквината от традиционного платонизма станет особенно наглядным, если сравнить учение Фомы с размышлениями его современника и друга Иоанна Фиданцы Бонавентуры (ум. 1274 г.), остававшегося в рамках категорий неоплатонизма и учения Августина, как их понимала францисканская школа. Исходным понятием философии бытия Бонавентуры является Совершенное, и только через Совершенное можно понять несовершенное. Бог есть Начало познания [270]. Мы встречаемся с Ним в своей душе. Существует познание в Духе Божьем – это просвещение. Мир есть поток образов, указывающих нам на свои первообразы (так называемое учение «экземпляризма»). Созерцание мира истинных идеальных сущностей проходит последовательно через различные ступени – тени, следы и образы. Различие между образом и его первообразом определяется по принципу аналогии, т. е. соотнесения разнородных вещей по их сходству, причем для Бонавентуры «аналогия» означает обязательное участие одного в другом[271].
Для Фомы Аквината, напротив, началом познания является бытие, существование материальных вещей, т. е. чувственное познание. Чувственное восприятие извне дает рассудку представления (phantasmata), тот «высвечивает» их и выстраивает для себя общезначимый образ их сущностей. Таков путь, следуя по которому человек восходит от чувственных представлений к нечувственным и общим понятиям[272].
В своих рассуждениях о сущности Бога Аквинат ищет средний путь между антропоморфным представлением о Боге и неоплатоническим воззрением о полной потусторонности и трансцендентности Бога. «Наше познание Бога характеризуется тремя чертами. Во-первых, оно непосредственно, ибо сообщается нашей природе Божественными энергиями. Во-вторых, оно происходит по аналогии : понятия о творениях Божьих могут быть отнесены к Самому Творцу на основе подобия твари Творцу. В-третьих, оно всегда собирательное: бесконечно совершенное существо Бога постигается всегда лишь частично, с различных сторон. В целом познание несовершенно, но все же оно остается знанием и учит нас видеть Бога как понятие покоящегося в самом себе совершенного бытия»[273].
Откровение – и только оно – учит нас видеть Бога как Творца. Творение, «созданное бытие», Фома понимает как следствие из универсальной причины, поскольку в творении Бог свободно реализует Свои Божественные идеи. В этом разделе своего учения Аквинат не выходит за рамки платонизма, ибо, по его воззрению, собственная сущность вещей «предсуществует» в Боге, так что в пространственно-временной действительности эти вещи существуют лишь «иносказательно» [274]. Фома Аквинат признает иерархию ценностей бытия, ступенчатое нисхождение бытия от Бога.
Для нашей темы прежде всего важно, как Фома понимает внутреннюю, онтическую (т. е. относящуюся к внутренним основаниям сущности. – Ред.) структуру «созданного бытия», сущего. В этом вопросе Аквинат предстает как последователь Аристотеля, определяя характерные черты сущего в соответствии с аристотелевскими «началами бытия» (αρχάι) – материей, формой, действующей причиной. Если Бог есть «чистое бытие», «чистый акт воли, движения» (actus purus), т. е. абсолютно прост, то вещи, имеющие начало и конец, могут возникнуть только из соединения раздельных принципов, а именно сущности и наличного бытия. Сущность телесного включает в себя материю и форму как начала его бытия. Вещество (материя) и форма оказываются внутренними причинами, обусловливающими цельность всего тела. Притом действуют и внешние причины, так как сущее, будучи следствием, подчиняется действующей причине, которая также конечна, поскольку определяется какой-то конкретной целью.
