Этот краткий очерк мировоззрения Фомы представляется достаточным для нашей темы. Он наглядно показывает, что Фома Аквинат, будучи последователем Аристотеля, в значительной мере был подвержен и влиянию категорий неоплатонизма (факт, который мы можем удостоверить, помимо прочего, наличием у Фомы понятия analogon – «сообразное», «соответственное»). Но все же эти неоплатонические элементы мировоззрения Аквината отступают на задний план в его учении о таинствах, а их место прочно и последовательно занимают «начала бытия» Аристотеля.
Б. Учение о таинствах Фомы Аквината
Перенесение аристотелевской схемы четырех причин на понимание таинств завершило, и причем с далеко идущими последствиями, отход Запада от понимания таинства как μυστήριον. Обращение к логике причинно-следственных отношений было открытым отказом от неоплатонического воззрения, согласно которому таинство рассматривалось как отображение Божественного первообраза. Это и привело к разрыву в понимании таинств с Востоком. Не без основания слову в тайнодействии на Западе теперь придается большее значение, чем чувственно воспринимаемой стороне[275].
«Слова совершеннее предметов для обозначения сущности, – говорит Фома. – И поэтому в таинствах слова и воспринимаемые вещи становятся единым – как материя и форма, поскольку символы вещей обретают свое настоящее существование только посредством слов»[276].
Аквинат начинает выстраивать свое учение о таинствах с дефиниции основного понятия. Он относит таинства (sacramenta) к разряду священных знаков (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 1). Видообразующий признак таинства он усматривает в том, что таинство «есть знак некоей святой вещи в той мере, в какой она освящает людей» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 2). При этом для Фомы таинство (sacramentum) не есть только «внешний знак внутренней благодати». Знаковое значение таинства в большей степени и прежде всего указывает на причину действия благодати, равно как пасхальная жертва агнца изображает жертву Христа – причину нашего спасения (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 2 ad 2). Таинство есть «во-первых, знак, напоминающий о том, что произошло прежде, а именно страдания Христа; во-вторых, оно есть знак, указывающий, что воздействует на нас благодаря Христовым страданиям, т. е. благодать; и в-третьих, оно также есть знак, предуказующий будущее блаженство» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 3) [277].
Что же касается внутренней структуры всего таинства как чувственно воспринимаемого знака, то, согласно объяснению Фомы, духовно-телесная природа человека «может прийти к познанию сверхчувственных вещей только через посредство чувственно воспринимаемых вещей» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 4 ad 1). Также и сверхчувственные воздействия «могут быть выражены знаками лишь постольку, поскольку они сами открывают себя посредством знака», и в этом смысле «и не воспринимаемые чувствами вещи в определенном отношении также называются таинствами (sacramenta)» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 4 ad 1). Сверхчувственное воздействие таинства называется освящением.
Поскольку освящение человека находится исключительно во власти Бога, только Он один определяет, посредством каких действий человек должен быть освящен. Отсюда следует, что таинства установлены Богом (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 5).
Чувственно воспринимаемые вещи вследствие своей многозначности нуждаются в дальнейшем уточнении их значения через слово, а именно через слово Божье, если таинства служат освящению человека. Фома уже открыто вводит аристотелевские категории «материя» и «форма». Он говорит: «В таинствах слова выступают в качестве формы, а чувственно воспринимаемые вещи – в качестве материи. Во всех же состоящих из материи и формы вещах определяющим началом является форма, выступающая равным образом целью и границей материи»[278].
Отсюда видно, почему у Фомы слово в таинстве имеет преимущество перед видимой стороной. Слово является определяющим и святым, и поэтому оно само еще в большей степени, чем видимая сторона, нуждается в утверждении Богом. Но не материальному звуку слова, а его смыслу в качестве сакраментального знака отводится решающая роль. Поэтому это слово не связано с каким-либо определенным языком (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 7 ad 1, 3; 8)[279].
«Таинства» (sacramenta) Ветхого Завета обозначали лишь обетование и веру в то, чему надлежит быть, тогда как таинства Нового Завета изображают Христа в совершенном Им деле искупления (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61). Поэтому «они содержат в себе благодать и являются причиной действия в человеке благодати» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61.4 ad 2). Само это высказывание, впрочем, вынуждает Фому пояснить, каким же образом таинства, как нечто телесное, могут сообщить нечто духовное.
Здесь Фома вновь обращается к аристотелевской категории «действующей причины», которую он отличает от главной и инструментальной причин. «Главная причина действует в силу своей формы, порождающей нечто себе подобное, как, например, огонь греет посредством своего тепла. Именно в этом смысле таинство может стать причиной получения Божественной благодати, ибо благодать есть не что иное, как сообщенное человеку подобие Божественной природы. <…> Инструментальная же причина, напротив, действует не в силу своей формы, но только благодаря движению, полученному от главной причины» [280].
Инструментальная причина есть одновременно и следствие, т. е. результат действия, и причина, т. е. она сама обусловливает действие. «Инструмент имеет две функции: 1) инструментальную, сообразно которой он действует не по собственной силе, а по силе главной действующей причины; 2) свою собственную, которая проистекает из его собственной, его определяющей формы»[281]. Фома приводит здесь пример топора, который для того, чтобы быть действующим, нуждается в направляющей его главной причине (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61. 1 ad 2).
Главная причина ни в коем случае не может быть названа знаком, однако знаком становится инструментальная причина в той мере, в какой в ней явлена главная причина. Она есть знак скрытого действия постольку, поскольку она не только причина, но и – в меру своей зависимости от главной причины – следствие (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61. 1 ad 1). Согласно воззрению Аквината, таинства (sacramenta) суть практические знаки, указывающие на физический смысл действующей причины [282].
Фома отвергает представление, согласно которому таинства являются только «сосудами» или «носителями» благодати. Благодать присутствует в таинстве как в некоем инструменте ради совершения действия (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61.3 ad 1). Таинства суть инструменты в руке Бога, и, таким образом, Христос как Бог действует в таинствах как Творец, а как Человек (т. е. как инструмент, соединенный с Божеством в единой личности) обладает властью главного совершителя таинств (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 64. 3). Люди – совершители таинств – суть лишь служители и инструменты (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 64. 5). Но от «одушевленного инструмента» – человека – требуется сознательное подчинение главной действующей причине – Христу, т. е. человек-совершитель должен решиться «делать то, что делает Христос и Церковь» (Thom. Aquin. Sum. Th. 64. 8 ad 1). С другой стороны, действительность таинства никак не зависит от достоинства совершителя (это означает, что и недостойный священник может совершать действенные таинства). Таинство как таковое действительно по своей собственной способности быть действительным, что означает – независимо от заслуг как совершителя, так и воспринимающего [283], и это может быть описано выражением ex opere operato («в силу совершенного действия»). Здесь нет даже намека на магическое понимание действия таинства, ибо таинство как таковое следует отличать от результатов его действия в каждом конкретном случае [284]. Действие благодати обретет наличное бытие только в том случае, если воспринимающий не имеет к тому никакого препятствия (obex). Г. Р Шлетте справедливо замечает, что различие между совершителем и воспринимающим согласуется равно успешно и с причинноследственным истолкованием таинства как средства получения благодати, и с господствовавшим в то время индивидуалистическим способом рассмотрения таинства [285].
Понятийной разработкой учения о таинствах Фома завершил процесс развития этого учения, что позволило ему в ограде католической церкви говорить о таинствах в целом (de sacramentis in genere) и подчинить этому родовому понятию семь [286] таинств, которые теперь следовало отличать от тайнодействий (сакраменталий) как установленных церковью, а не Христом, священных знаков [287].
