H. Т. Райт - Воскресение Сына Божьего

1306

Лк 9:45; 18:34, ср. 24:16, 25,45. Мк и Мф ничего не добавляют к последнему предсказанию.

Мк 14:62/Мф 26:64/Лк 22:67–69, с существенными отличиями: подробности и дискуссия см. JVG 524–528, 550сл.

Мк 14:58/Мф 26/61 (без упоминания о рукотворенном/нерукотворенном). Ср. также Мк 15:29/Мф 27:40.

Ин2:19.

Другое свидетельство, очевидно, опять от обвинителей, можно найти в Деян 6:14. Отчасти подобное высказывание есть в Фома 71, но это исключение, подтверждающее правило, изложенное выше: «Иисус сказал, — разрушу дом этот, и никто не сможет восстановить его». Любой намек на воскресение определенно исключен, — как и любой намек на что–то иудейское, вроде восстановления Храма.

Ин 2:21сл. (см. ниже, гл. 17). См. также JVG, гл.12.

Мк 6:14–16/Мф 14:1сл. Я процитировал параллельное (в некоторой степени) место из Луки отдельно, поскольку, как видно чуть ниже, оно существенно разнится в нескольких отношениях.

Лк 9:7–9.

См. также Мк 8:27сл./Мф 16:13сл./Лк 9:18сл.

Подобное предположение, конечно же, есть у самого Иисуса, например, в Мф 11:14; Мф 17:12сл./Мк 9:13. В каком смысле Матфей, если оставить Иисуса в стороне, думал, что Илия и Иоанн были почти в буквальном смысле одним и тем же персонажем, остается неясным, во всяком случае, для меня; см., например, Davies and Allison 1988–1997, 2.258сл.

4 Цар 2:1–18, Мал 4:5.

Мк 3:6; 12:13/Мф 22:15сл. Предположение Barclay 1996а, 26, что это говорит о «широко распространенном» веровании, не имеет оснований; параллель с идеей redivivus Нерона едва ли здесь уместна.

В противоположность мнению Харви (Harvey 1994, 69, 78, п. 1), который полагает, что у Марка Ирод не утверждает, будто Иисус — это вернувшийся к жизни Иоанн Креститель, «но что результат его "воскресения из мертвых" в том, что "его силы действуют в Иисусе"». Сомневаюсь, что Марк обрадовался бы такой трактовке написанного им; конечно же, это отнюдь не соответствует представлениям Матфея и Луки. Во всяком случае, предложенное Харви прочтение представляет собой слабое свидетельство веры в «перевоплощение» как таковое. Харви, однако, прав, когда замечает (75), что предположение о том, что Иисус не кто иной, как оживший Иоанн Креститель, не повлекло за собой со стороны Ирода распоряжения послать слуг посмотреть, не пуст ли гроб Иоанна.

Именно так в Wedderburn 1999, 41. Мысль о том, что воскресший человек наделен особой силой, безусловно, соотносится с тем, что мы находим в Деяниях Апостолов (например, 2:32сл.; 4:10), — что сила исцеления есть воздействие воскресшего Христа через Духа.

Так считает Перкинс (Perkins 1995, 598, п. 749), цитируя Nickelsburg 1980, 153–184.

Мк 9:9сл.; параллельное место в Мф (17:9) содержит только повеление Иисуса.

Именно так в Evans 1970, 31, — хотя это прочтение было заимствовано, например, Лагранжем и Винсентом Тайлором.

Так, например, в Evans 1970, 30сл.

Мк9:11–13/Мф 17:10–13.

Харви (Harvey 1994, 72), однако, тут выдает непонимание, когда говорит о вере в воскресение в этот период как о «отвлеченном представлении о посмертии»; воскресение, как мы неоднократно видели, — не столько «посмертие», сколько новая жизнь после посмертия.

Это главный синоптический отрывок, который я сознательно пропустил вJVG, с намерением включить его сюда. О саддукеях и их верованиях см. выше, с. 150–159.

Мк 12:18–27/Мф 22:23–33/Лк 20:27–40. Мф довольно близко следует Мк; о Лк см. ниже.

Лк 20:34–38. Об особенностях Мк см., например, Kilgallen 1986, 48сл.

См. подробно Schwankl 1987; библиография в Davies and Alison 1988–1997, 221–234. Juhasz 2002, 116–121, дает захватывающий обзор трактовки этого отрывка Иеронимом и в кругах ранней Английской Реформации.

Включая христианских исследователей, например, Evans 1970, 32; Perkins 1984, 74сл.

О чистилище и его новых современных трактовках в римском католичестве, достойных внимания, см., например, Rahner 1961, 32сл; McPartlan 2000, а также всестороннюю и ценную статью в ODCC (1349сл.)

См. особенно Bynum 1995. О реформатских спорах, ср. Juhasz 2002.

Например: «Тут пребывая временно, я затем, о Агнец Божий, я устремлюсь на небеса», заключительные строки гимна Шарлоты Эллиот (New English Нутпа1294). Примечательно, что немногие пасхальные гимны хотя бы пытаются выразить то, чем по сути воскресение Христа было для первых христиан: см. Wright, From Theology to Music.

Среди множества трудов по распространенным представлениям о жизни после смерти можно выделить, например, Barley 1955, Edwards 1999, Jupp and Gittings 1999, Innés 1999, Harrison 2000.

По вопросу касательно того, восходит ли этот отрывок к Иисусу, см. Forschungsberichte (Schwankl 1987), 46–58. Я нахожу, что он строго соответствует критериям двойного подобия и двойного несходства (см. JVG 131–133): вполне вписывается в иудаизм, однако в точности неясно, как он формировался; вполне вероятно, что это спор Иисуса с саддукеями, как его запомнили первые христиане, а вовсе не изобретение ранней Церкви, при помощи которого она пыталась выразить свои представления о воскресении (это они бы сделали иначе; см. подобный довод ниже, в гл. 13, касательно пасхальных повествований).

См. выше, с. 150–154, 217–224.

Касательно всей последовательности изложения целиком, ср. JVC, гл. 11.

Мк 11:27–12:37/Мф 21:43 — 22:4б/Лк 20:1–44.

Притча о двух сыновьях (21:28–32) и о пире (22:1–14).

Мк 11:18 сл. /Лк 19:47сл.

Доктор Эндрю Годдард высказал восхитительную мысль, что Иисус, отвечая на вопрос о человеке, который умер, не оставив потомства, представляет здесь, будучи сам безбрачным, бездетным и стоя перед теми, кто собирается предать его смерти, — в том числе и самого себя.

Ср. также со взглядом на воскресение Лк/Деян, например, Деян 2 (см. ниже, гл. 10).

См. особенно M. Йеваот passim и, например, M. Бехорот 1:7.

Очевидна аналогия с Тов 6–8. Отзвуки 2 Макк 7 тут также удивительны (семеро братьев и мать умирают в надежде воскресения), однако не так близки к теме. Schwankl 1987, 347–352, подробно доказывает, что связь двух отрывков неслучайна.

Хотя ср. Мк 10:2–12 (противопоставление заповеди Бытия установлению Второзакония о разводе). Настоящий отрывок содержит в себе несколько интересных аналогий, отчасти — по вопросу о безбрачии. Ср. Fletcher–Louis 1997, 78–86, со ссылкой на отрывок из Луки.

Ср. JVG, 284–286.

Текст по–разному расширяется в этом направлении в Александрийском и Ватиканском кодексах, кодексе Коридети и в ряде других.

Харви (Harvey 1994, 71), что для него нехарактерно, неточен, когда предполагает, что Иисус здесь отделяет свои представления от точки зрения фарисеев, описывая «умерших как (предположительно бесплотных) "ангелов на небесах"». Но суть в том, что (а) они живы; (б) что они (не тождественны ангелам, но просто) как ангелы в одном частном смысле. Подробнее о том, как раннехристианские авторы пришли к отождествлению умерших с ангелами, см. ниже, с. 529, 535, 540, 557–558. О подобных вопросах в иудаизме см., например, выше, с. 181.

На этом делает акцент Килгален (Kilgallen 1986, 482–485).

Единственный раз это же слово, включенное в LSJ, встречается у платоника Гиерокла (V в. н. э.) в Золотых стихах (4). Киттель (TDNT 1.87) приводит два других примера его литературного употребления и одну эпитафию. Еще одно наиболее близкое в Новом Завете выражение — в Деян 6:15 (лицо Стефана было «подобно лицу ангела»).

Например, Ellis 1966, 237.

Лука может косвенно отсылать тут к Исх 4:22; см. ниже.

Ни евангелисты, ни Иисус, ни его собеседники не задавали себе вопрос, который приходит нам на ум: если брак создан для того, чтобы продолжать человеческий род перед лицом смерти, почему тогда Быт 2 говорит, что он был учрежден до грехопадения? Единственно возможный ответ — это то, что вопрос и ответ разбираемой истории остаются в рамках, касающихся закона левирата.

Kilgallen 1986, 486.