class="a">[315].
Итак, на Востоке монастыри преследуют преимущественно духовно-аскетическую цель, на Западе – церковно-практические. Это различие не следует абсолютизировать, поскольку в западных монастырях именно духовная практика рассматривается в качестве сердцевины монашеского служения (о канонических нормах речь пойдет ниже), а восточным монастырям не совсем чужда миссионерская деятельность и другая работа в миру – в тех пределах, в которых это совместимо с духовно-созерцательным деланием [316].
Кроме того, как одна, так и другая традиции исходят из того, что именно духовно-созерцательная деятельность является главной функцией монастыря. Прямое «западное» свидетельство тому следующее:
«Апостольство всех монашествующих заключается прежде всего во свидетельстве их посвященной жизни, которому они обязаны способствовать молитвами и покаянием.
Институты, целиком предназначаемые к созерцательной жизни, в мистическом Теле Христовом всегда занимают славнейшую часть, ибо они своими хвалами приносят Богу величайшую жертву, озаряют Народ Божий изобильнейшими плодами святости и подвигают его своим примером, а также приумножают его сокровенной апостольской плодотворностью. Потому, сколь бы настоятельной ни была потребность в деятельном апостольстве, членов этих институтов нельзя призывать к оказанию помощи в различных пастырских служениях» [317].
Итак, разница лежит в существовании большего количества призваний наряду с духовно-созерцательным, но не вместо него, из чего следует, что разницу монастырей на Западе и Востоке не следует абсолютизировать по данному основанию. Из дальнейшего изложения также можно усмотреть, что при различном «теоретическим» взгляде на статус (природу) монашества (посвященной жизни) содержательная структура в обеих традициях сходная. Другими словами, различное «доктринальное» понимание сути монашества не порождает канонически-правовых последствий, а значит, не имеет существенного значения и для настоящей книги. В то же время для целей каноническо-правового регулирования было бы неправильно игнорировать указанное различие, поскольку оно повлекло за собой и различную расстановку акцентов в таком регулировании в православном и католическом каноническом праве. Если на Востоке принципиально достаточно установить в самом общем виде статус монастыря в отношении епископской власти в рамках сложившейся церковно-организационной структуры, то на Западе саму структуру монашества (шире – посвященной жизни) следует привести к «общему знаменателю» с учетом разнообразия видов посвященного служения.
Каноническо-правовое регулирование монашества возникло не сразу – в течение достаточно длительного времени оно существовало без специально установленных правил, и только в V веке Халкидонский Собор установил некоторые правила относительно монахов. Не будет ошибочным утверждать, что регулирование монашества в каноническом праве Древней Церкви преследовало следующую двоякую цель: с одной стороны, не препятствовать развитию монашества как особой духовной традиции, а с другой – не допустить ситуации, при которой эта традиция представляла бы угрозу «церковному миру», т.е. каким-то образом входила в противоречие с уже сложившейся церковной организацией. Для этого было необходимо на минимально разумном уровне урегулировать два вопроса: во-первых, статус монастырей в рамках уже сложившейся епископальной церковной организации и, во-вторых, статус монахов в свете уже сложившегося канонического статуса клириков.
В отношении первого вопроса древнее каноническое право установило основной принцип, согласно которому устроение монастыря было невозможно без согласия епископа, на территории епархии которого создавался монастырь.
Смысл этого принципа легко усматривается из буквального содержания соответствующего канона:
«Созидание монастырей, дело толико важное и достохвальное, древле блаженными и Преподобными отцами нашими благорассудно изобретенное, усматривается ныне худо производимым. Ибо некоторые, дав своим имениям и усадьбам имя монастыря, и обещая посвятить оные Богу, пишут себя владельцами пожертвованного. Они ухищренно умыслили посвятить Богу единое наименование: ибо не стыдятся усвоять себе тоже власть и после пожертвования, какую не возбранялось им иметь и прежде. И такое кормчество примешалося к сему делу, что к удивлению и огорчению видящих, многое из посвященного Богу явно продается самими посвятившими. И не токмо нет в них раскаяния о том, яко попускают себе властвование над тем, что единожды уже посвятили Богу, но и другим бесстрашно передают оное» [318].
Логичным следствием такого положения дел явились следующие три правила, установленные тем же каноном:
– монастырь не может быть основан без согласия на то епископа, который при принятии соответствующего решения должен руководствоваться не в последнюю очередь имущественными соображениями, в связи с чем не допускается устроение монастыря, если это приводит к имущественному разорению епархии;
– все имущество, принадлежащее монастырю, учитывается в специальной книге, которая хранится в епископском делопроизводстве (это подразумевало и невозможность распоряжения имуществом монастыря без согласия епископа);
– лица, пожертвовавшие имущество на устроение монастыря, не вправе претендовать на игуменство.
Что же касается второго вопроса – статуса монахов, то древнее каноническое право затрагивает два аспекта данного вопроса: собственно статус монаха и правила, относящиеся к принятию монашества. Оба эти аспекта преследовали целью поставить заслон на пути, увы, имевшего иногда место притворного благочестия, псевдомонашества, о котором на том же Константинопольском (Двукратном) Соборе было сказано следующее:
«Некоторые восприемлют на себя токмо образ жития монашеского, не ради того, дабы в чистоте служить Богу, но ради того, дабы чтимого одеяния воспринять славу благочестия и тем обрести беспрепятственное наслаждение своими удовольствиями. Отринув одни свои власы, они остаются в своих домах, не исполняя никакого монашеского последования или устава» [319].
Итак, псевдомонастыри и псевдомонахи – немалая беда и угроза церковному миру – исходила от бесконтрольности как в отношении статуса монастыря, так и в отношении статуса монахов, что и потребовало принятия соответствующих канонических мер.
С целью создать юридический заслон псевдомонашеству Собор постановил, что воспрещается пострижение без пострижения в конкретный монастырь, которое должно было происходить в присутствии игумена, которому постриженный передавался для исполнения дальнейшего послушания в соответствующем монастыре [320]. Наряду с этим соборные правила воспретили самовольный переход монахов в другой монастырь, равно как и любое беспричинное оставление своего монастыря (исключением являлся перевод монаха в другую обитель по решению епископа). Как отказ монаха возвратиться в свой монастырь, так и нерадение настоятеля о возвращении монаха влекло за собой отлучение [321].
Но даже искреннее желание принять монашество не могло быть принято на веру – наряду с верой желающий принять монашество должен был пройти через испытание, по результатам которого можно было судить о его готовности к монашеской жизни: «… отречение от мира без рассуждения и испытания много вредит монашескому благочинию. Ибо некоторые опрометчиво повергают себя в монашеское житие, и пренебрегши строгость и труды подвижничества, снова бедственно обращаются к плотоугодной и сластолюбивой жизни» [322]. По этой причине соборные правила постановили обязательность трехлетнего послушания, по результатам которого можно было судить о готовности человека к монашеской жизни [323]. Авторитетный комментатор восточного канонического права Вальсамон замечает по поводу необходимости трехлетнего послушнического искуса: «… в таком случае и сам он не
