будет раскаиваться в своей опрометчивости, но примет монашеский образ от всей души; если же не понравится ему быть монахом, то без предосуждения может удалиться из обители и возвратиться в мирскую жизнь. И игумен, подвергнув в указанный срок строгому испытанию его жизнь, изберет одно из двух, то есть или пострижет его, как достойного, или позволит удалиться, как неспособному» [324].
Принятие монашества по итогам испытательного послушания имело своим каноническим результатом «мирскую смерть» монаха, что выражалось в двух аспектах: личном – т.е. в безбрачии, и имущественном – т.е. в воспрещении иметь какую-либо собственность.
Безбрачие монаха предполагалось уже в самом монашеском обете. Василий Великий в связи с этим называет обет монашества единственным мужским обетом, который молчаливо предполагает безбрачие, хотя он же в своем 19-м правиле рекомендует и явно испрашивать у вступающего в монашество обет безбрачия.
Если до вступления в монастырь у монаха была собственность, то он имел право распорядиться принадлежащим ему имуществом любым законным образом, но после принятия монашества все поступающее в его пользу имущество рассматривалось как собственность монастыря. Существовало и правило на частный случай: если монах что-либо зарабатывал и из любостяжания осмеливался не отдать монастырю, то епископу предписывалось раздать эти деньги нищим [325].
Древнее каноническое право также содержало ряд правил, относящихся к посвященной жизни женщин, которая была известна в трех формах: монахини, диакониссы, вдовы.
Соборное право ввело возрастные ограничения в отношении диаконисс и вдов, установив минимальный возрастной ценз для диаконисс 40 лет, для вдов, следуя предписаниям апостола Павла, – 60. Зонара объяснял данную разницу следующим образом: женщина, которая до сорокалетнего возраста соблюла себя в чистоте и пребыла не испытавшею удовольствия от сообщения с мужем и приняла служение диакониссы, по всей вероятности, нелегко может склониться к браку и прийти к пожеланию смешения, которое еще не испытала. А вдова, наслаждавшаяся ложем мужа и вкусившая удовольствие от смешения с мужем, может быть более склонна к этой страсти [326].
Естественно, что посвященная жизнь женщин предполагала безбрачие, нарушение данного правила влекло за собой лишение церковного общения. В то же время соборное право допустило широкую свободу усмотрения местного епископа в данных вопросах, который имел «полную власть в оказании таковым человеколюбия» [327]. Комментаторы указывают на применимость к таким случаям 60-го правила Василия Великого, согласно которому нарушители данного обета подлежали епитимье как за грех прелюбодеяния. Поскольку, таким образом, нарушение обета безбрачия рассматривалось как прелюбодеяние, то исключалось заключение брака с мужчиной, с которым этот грех имел место; если же нарушение обета безбрачия имело место со стороны вдовы, то она лишалась содержания от Церкви [328].
Наличие в Древней Церкви посвященной жизни женщин в немонашеских формах говорит о том, что уже в тот период проявилась возможность иных – немонашеских форм посвященной жизни. Впоследствии эти возможности реализовались в западной традиции, в которой сейчас наряду с институтами монашествующих существуют (и в тех пределах, в которых это возможно, урегулированы универсальным правом Римской Церкви) секулярные институты и общества апостольской жизни, а также индивидуальные посвящения дев, вдов и отшельниц. Поскольку в восточной традиции эти формы не получили сопоставимого развития, мы ограничиваемся только констатацией наличия таких форм на Западе без их подробного описания, исходя из сравнительно-правовой направленности данной работы.
3.2. Препятствия к монашеству
Как уже указывалось выше, выбор любого христианского служения предполагает необходимую зрелость лица и соответствующую подготовку. Эта истина находит выражение в праве в виде установления препятствий, направленных на то, чтобы отсечь от соответствующего служения лиц, явно для него непригодных. Монашество – не исключение из этого правила, в связи с чем мы имеем в каноническом праве препятствия для принятия монашеского пострига.
Этот вопрос справедливо предварить оговоркой, согласно которой от кандидата в монашеское служение не требуется такой безукоризненной – с точки зрения соответствующей христианской конфессии – жизни, предшествующей постригу, которая требуется, по общему правилу, от священника. Как справедливо замечает В. С. Цыпин, «необходимо только искреннее покаянное настроение. Даже самый порочный образ жизни в прошлом не препятствует постригу, ибо монашество суть подвиг непрестанного покаяния» [329]. Этот подход получил каноническое закрепление в Квинисексте, согласно которому никакое прежнее грехопадение не препятствует человеку оставить многомятежную бурю житейских дел и вступить в монастырь для покаянной жизни [330], что имеет евангельское основание в словах Иисуса «приходящего ко Мне не изгоню вон» [331].
В силу этого собственно каноническое право устанавливает более узкий круг препятствий к монашеству, нежели к священству и даже к браку, но при этом нельзя упускать из виду следующее важное обстоятельство, исходящее из специфики монашеского служения. Если, например, брак, как уже говорилось, – это не просто удовлетворение человеком своих потребностей, а форма служения, но при этом являющаяся еще и одним из основополагающих прав человека, то о монашестве так сказать нельзя, в том смысле, что не может быть признано за каждым человеком его «неотъемлемое право стать монахом». Напротив, для этого требуется особое призвание и расположение души, не просто уровень «нормальной» человеческой зрелости, как в случае брака. И в связи с этим давно и оправданно укоренилась традиция, согласно которой настоятелю монастыря принадлежит право определить пригодность человека к монашескому служению.
Показательно в этом смысле следующее положение Кодекса: «Проявляя бдительную заботу, настоятелям следует принимать в новициат лишь тех, кто, помимо требуемого возраста, обладает здоровьем, подходящим характером и достаточной зрелостью, чтобы усвоить присущий институту образ жизни» [332]. Вопрос о пригодности кандидата с точки зрения его характера и достаточной – с точки зрения именно конкретного монастыря – зрелости, таким образом, справедливо оставлен на усмотрение настоятеля. Аналогична ситуация в православной традиции. Как сказано, например, в проекте Положения о монастырях и монашествующих, «препятствиями к оставлению трудника при монастыре в качестве послушника могут быть душевный недуг или неуступчивый характер, который не позволяет ему безропотно принимать правила монастыря, побуждает требовать для себя особых условий и отказ утесняя самолюбие служить братии. Не полезно оставлять в монастыре тех, кто обнаруживает склонность к разногласиям и ссорам, постоянно поддается ропоту и унынию и, несмотря на советы и увещания, не показывает намерения к исправлению. Подобные люди будут нарушать внутренний строй жизни обители и могут оказывать неблагоприятное воздействие на братию» [333].
Это означает, что когда каноническое право устанавливает препятствия к монашескому служению, речь может идти только о внешних препятствиях, но это не должно пониматься так, что если внешних препятствий не существует, то человека обязаны допустить к монашескому служению. Вопрос решается исследованием
