Если мы ищем первое проявление идеи о личном предсуществовании применительно к Иисусу, то более серьезным кандидитом является Послание к Евреям. Подобно Павлу, его автор описывает Иисуса в категориях предсуществующей Премудрости (1:2–3); но помимо этого понятие о личном предсуществовании может подразумеваться в 7:3 (Иисус определяется как священник по чину Мелхиседека, потому что подобно Мелхиседеку не имеет "ни начала дней, ни конца жизни" или, точнее говоря, потому, что Его воскресение показывает неразрушимость Его жизни — 7:16), а также в 10:5 (ср. 1:8, 2:14 и 13:8 — см. ниже, § 57.2). При этом следует отметить, что здесь мы находим одни из самых серьезных адопционистских формулировок в Новом Завете (см. ниже, § 57.2), и несомненно, что и в Послании к Евреям христологический момент четко обозначен смертью Иисуса и Его вхождением в небесное святилище (1:3–4,2:9–10,5:5–10,6:20, 7:15–16, 26–28, и др.). Важно и истолкование в этом Послании отрывка Пс 8:4–6: Иисус представлен как Человек, исполнивший божественный замысел о человеке, до сих пор остававшийся невыполненным. При этом Иисус оказывается впереди, во главе, и дает возможность людям, Своим братьям, благодаря этому замыслу прийти к предназначенному им уделу (2:5–18) — христология, не очень далекая от сопоставлений Павлом Христа с Адамом (Рим 8:3 и 1 Кор 15)[401].
Настоящий сдвиг в христологическом моменте мы видим лишь в Евангелии от Иоанна, то есть к концу I в. Согласно Иоанну, Иисус сознавал личностное пред существование (особенно 8:58). Упоминание о восхождении уравновешивается упоминанием о предшествующем ему схождении (3:13, 6:33, 38, 41–42, 50–51, 58, 62). Но даже здесь (как и у Павла) Иисус представлен скорее как Человек, которым сделался предвечный Логос (1:14), то есть как Человек, в котором Бог нашел наибольшее выражение по сравнению с тем, как это было раньше (1:18). Божественная слава, открытая очам веры в земного Иисуса (1:14), — это главным образом прославление смерти–воскресения–вознесения (7:39,12:16, 23,17:1, 5). Более того, сотериологический момент по–прежнему сосредоточен на этом спасающем венце служения Иисуса; плоть, которой стал Логос (1:14), не приносит пользы (6:63, ср. 3:6), поэтому лишь Иисус, преданный смерти, вознесенный на кресте и воскресший, становится источником дарующего жизнь Духа, жизни для мира (3:13–15, 6:51, 62–63, 7:38–39,19:30, 34, 20:22).
Кратко говоря, ближе к завершению I в. мы, видимо, уже недалеко от христологии, сосредоточенной на воплощении. У Иоанна решающим сотерилогическим моментом по–прежнему является смерть–воскресение–вознесение. Но христологический момент разделен между схождением предсуществующего Логоса в воплощении и Его восхождением туда, где Он был прежде, во славе креста и вознесения. Это еще далеко от представления об искуплении через воплощение, которое мы находим позже, особенно в трудах Григория Нисского[402], где, несмотря на значимость смерти и воскресения Христа, основным сотериологическим и христологическим моментом является воплощение. Но также отличается от христологии, существовавшей на 40–50 лет ранее христологии, устремленной в будущее, к воскресению Иисуса, ставшего Мессией, Сыном Божьим, Господом, которому надлежит скоро возвратиться.
51.3. Многообразие христологии I в. можно показать очень просто, взглянув на вопрос более кратко под другим углом. Прослеженное нами выше (глава III и §§ 55.1,2) развитие христологии I в. отражено в различных оценках разных стадий "события Христа" в рамках Нового Завета. В проповедях Книги Деяний и у Павла служению Иисуса почти не уделяется внимания. В то же время некоторые элементы эллинистического христианства, по–видимому, сосредоточивались на Иисусе как великом чудотворце (так называемая христология "божественного мужа"). В Новом Завете отчетливо видна линия "подражания Христу", которую так упорно развивал либеральный протестантизм, хотя и менее убедительно (напр., Мк 8:34, Лк 9:57–58, Ин 13:13–16,1 Кор 11:1, Евр 12:1–2,1 Петр 2:21). Что касается смерти Иисуса, то Сам Он, вероятно, рассматривал ее как начало мессианских страданий, предшествующих эсхатону, окончательному правлению Бога; первоначальные церкви и (или) Лука, по–видимому, считали ее малосущественным сотериологическим фактором; в то же время Павел особенно разрабатывал богословие страдания и смерти Христа — возможно, им, по крайней мере отчасти, двигало желание ответить на "евангелие" о Христе как чудотворящем Сыне Божьем (то же мы находим у Марка и Иоанна).
Распространенные взгляды на воскресение Иисуса во многом обусловлены приведенным в Лк 24 и Деян 1 повествованием Луки. Но "воскресение" — лишь одно из описаний того, что произошло с Иисусом после Его смерти, лишь одно из истолкований послепасхального опыта. Рассказ Марка о пустой гробнице мог быть истолкован как взятие Иисуса с земли на небо (подобно рассказам об Енохе и Илие). В других местах Нового Завета воскресение, прославление и вознесение являются равноценными способами выражения (в Послании к Евреям нигде не говорится о воскресении Иисуса как таковом; самое близкое к этому — 13:20). Лука же описывает две стадии, отличая воскресение от вознесения. По–разному истолковываются и явления после воскресения: у Павла речь идет о духовном теле с небес, а представления Луки весьма материальные, земные (Лк 24:39).
В чем же заключалось служение Иисуса после Его вознесения/прославления? Первоначальное христианство, синоптическая традиция и Книга Деяний едва ли отвечают на этот вопрос. В то же время Послание к Евреям именно на этом сосредоточивает свое внимание: Иисус теперь является первосвященником, ходатайствуя за нас перед Самим Богом (ср. Рим 8:34,1 Ин 2:1). Павлу свойственна странная двойственность, поскольку он одновременно говорит о прославленном Господе, как о прославленном существе на небесах (напр., Рим 8:34,1 Кор 15:25, Флп 2:9–11), о Духе, который животворит людей на земле (1 Кор 15:45), и как об общине верующих (1 Кор 12:12). По сути до конца не ясно, как Павел представляет себе прославленного Христа и Его нынешнее служение по отношению к верующим ("во Христа").
Что касается парусии, то грубая реальность такова, что близкая парусил, на которую надеялись Иисус и первые христиане, не осуществилась. Иисус не вернулся во славе при жизни Своего поколения[403]. Большинство тех, кто изучает Новый Завет, без труда распознают проблемы, которые создала для Луки, Иоанна и автора 2 Петр задержка парусии (см. ниже, §§ 71.2–4). Конечно, можно уйти от христологической проблемы возможной ошибки Иисуса по поводу близкой парусии, сказав, что изначальные чаяния были вовсе не о парусии, то есть они были о пришествии (парусии), но о пришествии на облаках небесных к Ветхому днями (Дан 7:13), а не о возвращении на землю — надежда скорее на прославление, чем на возвращение (Мк 14:62)[404]. Если это так (а меня лично это не убеждает), то упование на парусию оказывается вторичной идеей, и у нас есть еще один важный элемент многообразия.
Как, наконец, быть с предсуществованием и божественностью? У нас нет четких свидетельств того, что Иисус мыслил Себя пред существующей сущностью[405]. Конечно, первоначальная христология представляется отчетливо "адопцианской" по своему характеру (даже если этот термин несколько устарел); уйти от этого вывода мне очень трудно (см. выше, §§, 4.5,11.2,12.3, 51.1, 2). Возможно, лишь когда традиция об Иисусе сложилась как "жизнь Иисуса", акцент в апологетическом использовании Пс 2:7 переместился с воскресения Иисуса на Его опыт на Иордане. Представление о предсуществовании впервые вошло через христологию Премудрости, где Иисус понимался как воплощение и наиболее полное выражение Премудрости. Вначале понятие пресуществования, возможно, относилось только к Премудрости как таковой, а человек Иисус был тем, кем Премудрость стала. Но в четвертом Евангелии уже начинает возникать понятие о личном предсуществовании Самого Иисуса. Не вполне ясно, как это увязывается с представлением о непорочном зачатии, которое мы встречаем у Матфея (и Луки); хотя представления о воплощении и о непорочном зачатии необязательно несовместимы[406]. Как бы то ни было, не будет упрощением утверждать, что началом христианской истории для Марка является Иоанново крещение (Мк 1:1), для Матфея и Луки — зачатие Иисуса Марией, а Иоанн считает, что она началась даже прежде самого творения (Ин 1:1–2).
Представление о божественности Иисуса, по–видимому, появилось относительно поздно, в I в. Для Павла воскресший Христос — еще не объект поклонения: Он является темой богослужения, Его прославляют, присутствие воскресшего в Духе и через Духа объединяет молящуюся общину, герез Него молитвы достигают Бога (Рим 1:8, 7:25, 2 Кор 1:20, Кол 3:17), но Он не объект поклонения и молитвы. Павел воздерживается от того, чтобы именовать Иисуса Богом. Даже титул "Господь" вводится скорее для отличения Иисуса от Бога, чем для отождествления их (Рим 15:6,1 Кор 8:6, 15:24–28,2 Кор 1:3,11:31, Еф 1:3,17, Флп 2:11, Кол 1:3). Павел был и оставался монотеистом (см. выше, § 12.4). Лишь к концу I в. в Пастырских посланиях Иисуса начинают называть Богом (Тит 2:13); это же относится и к четвертому Евангелию (Ин 1:1,18, 20:28)[407].
