Представление о божественности Иисуса, по–видимому, появилось относительно поздно, в I в. Для Павла воскресший Христос — еще не объект поклонения: Он является темой богослужения, Его прославляют, присутствие воскресшего в Духе и через Духа объединяет молящуюся общину, герез Него молитвы достигают Бога (Рим 1:8, 7:25, 2 Кор 1:20, Кол 3:17), но Он не объект поклонения и молитвы. Павел воздерживается от того, чтобы именовать Иисуса Богом. Даже титул "Господь" вводится скорее для отличения Иисуса от Бога, чем для отождествления их (Рим 15:6,1 Кор 8:6, 15:24–28,2 Кор 1:3,11:31, Еф 1:3,17, Флп 2:11, Кол 1:3). Павел был и оставался монотеистом (см. выше, § 12.4). Лишь к концу I в. в Пастырских посланиях Иисуса начинают называть Богом (Тит 2:13); это же относится и к четвертому Евангелию (Ин 1:1,18, 20:28)[407].
Таким образом, "Керигматический Христос" — это не единая или простая формулировка, а довольно широкое многообразие формулировок, охватывающее широкий спектр различных пониманий "события Христа", которые не всегда полностью совмещаются друг с другом и которые с течением времени меняются и развиваются.
52.1. Многообразие. После приведенного выше обзора (§ 51.3) возникает искушение спросить: "А возможно ли вообще реконструировать действительную христологию?" Ведь в христианстве I в. была не единая христология, а многообразие христологий. Не существует единой христологии, на которую можно было бы указать: "Вот тот взгляд на Христа, который считали правильным церкви I в." Конечно, есть формулировки, которые отвергают и Павел, и авторы Иоанновых писаний (2 Кор 11:4,1 Ин 4:2–3 — см. ниже, §§ 62.3,64.3), но единой ортодоксальности нет, во всяком случае единой всесторонней ортодоксальности. Собственно говоря, то, что многие христиане прошлого и настоящего считали ортодоксальной христологией, можно назвать (не совсем несправедливо) причудливой смесью разных элементов, заимствованных из различных христианских источников I в.: личное предсуществование — у Иоанна, непорочное зачатие — у Матфея, чудотворчество — из так называемой христологии "божественного мужа", присущей некоторым эллинистическим христианам; смерть как искупление — у Павла, характер воскресения — у Луки, нынешнее служение — из Послания к Евреям, а надежда на парусию — из сочинений ранних десятилетий. Современный автор вполне может озаглавить свое сочинение "Иисус — один, много ли Христов?"[408], хотя правильнее говорить: "Иисус один, христологий много".
52.2. Единство. Тем не менее в этом многообразии можно ясно различить объединяющий элемент: отождествление человека Иисуса с воскресшим Господом, убежденность в том, что небесная реальность, проявившаяся в керигме и Писании, в общине, в богослужении и религиозном опыте, — Тот Самый Иисус, о котором сообщает традиция об Иисусе. Так, для Павла воскресший именно Тот, Кто был распят, последний Адам, имеющий плоть, подобно первому; Дух — именно Дух Иисуса, дающий возможность верующему повторить молитву земного Иисуса — "Авва, Отче". Для Марка Евангелие — о Сыне Божьем, но оно и о страдании Сына Человеческого. Менее ясно единство у Луки, но и для него человек Иисус и Господь Иисус — одно и то же лицо, ибо он называет Иисуса своих повествований Господом (напр., Лк 7:19,10:1), а свою вторую книгу он, очевидно, считает дополнением к первой (Деян 1:1–2)[409]. Отождествление Иисуса из Назарета с небесным присутствием в молитве мы видели у Матфея (особенно в 11:28–30 и 18:20) — возможно, это слова прославленного Христа, приписанные без ощущения несообразности земному Иисусу (см. выше, § 18.3). Ключевой момент аргументации в Послании к Евреям заключается в следующем: Иисус теперь является первосвященником в небесном святилище только потому, что был и остается человеком, знает человеческую немощь изнутри и "усовершен через страдания" — в силу этого Он назван священником и может служить как священник (2:6–18, 4:14–5:10). В Первом послании Петра людей, терпящих преследования, ободряют примером Иисуса, который достойно претерпел страдания (2:21–23, 4:1, 13–14, 5:1) и Своим воскресением подал надежду на грядущую славу (1:7, 11,21,4:13, 5:1,4,10). В Откровении центральным образом Христа является Агнец, "стоящий, словно закланный" (5:6, ср. 5:9); прославленный Христос — именно тот агнец, который был заклан и который все еще носит следы роковой раны (см. также ниже, § 68.3. в).
Но выше всего Иоанн. Его вдохновенный гений ярче всего проявляется в том, как он сплетает воедино два основных христологических направления — Тот, Кто был, есть — или, может быть, точнее, Тот, Кто есть, был. Таким образом, он представляет земного Иисуса уже с позиций славы. В замечательной беседе о хлебе жизни (Ин 6) хлеб жизни — Тот, Кто воплощен, но также Тот, Кто умер, был прославлен и теперь осуществляет служение (6:51, 62–63). На протяжении всего этого Евангелия нам указывают на вершину служения Иисуса — это именно единство смерти и прославления: единый порыв вверх воздвигает Иисуса на крест в вознесение и прославление (см. выше, § 18.4, и прим. 22). Дух представлен как другой Утешитель, alter ego воплощенного Логоса, Чей приход есть возвращение Иисуса, чтобы пребывать в учениках. Поэтому будущая жизнь, суд и воскресение уже предвосхищены в Христовом "здесь и теперь" (3:18–19,5:24,11:25–26) — прошлое, настоящее и будущее связаны в славное единство.
Конечно, необходимо добавить, что с очень раннего периода первые верующие считали важным говорить о предсуществовании Христа. Реальность Христа не может быть адекватно постигнута только благодаря событиям воскресения и прославления. Иисуса надлежит воспринять не просто как проповедника эсхатологического Царства Божьего или как человека, с помощью которого люди приходят к Богу, но как выражение откровения Божьего и искупительного замысла, как воплощение божественной Премудрости, которая всегда проявлялась во всех деяниях Божьих. Это убеждение развивалось от использования более традиционных формулировок о Премудрости у Павла и в Послании к Евреям к смелому учению Иоанна об Иисусе как воплощенном Логосе, знающем о Своем предсуществовании. Поэтому можно подытожить: христологический момент стал все больше и больше сосредоточиваться на воплощении, в то время как сотериологический момент колебался между воплощением и искуплением. В конечном счете все эти размышления исходят из того соображения, что человек, таким образом прославленный, должен превосходить обычного человека — не только представляя и воплощая человека (Адама, "человека" из Пс 8), но и каким‑то образом представляя Бога, воплощая Премудрость Божью. В конце концов, все это проистекает из исходного утверждения, что человек Иисус был после смерти прославлен.
52.3. Мы также можем утверждать единство между историческим Иисусом и керигматическим Христом. То есть тождественность человека Иисуса проповедуемому Христу объединяет не только разнообразные керигмы в одну, но и допасхальную проповедь Иисуса с послепасхальной керигмой первых христиан. Две прочные линии преемственности связывают обе стороны Пасхи. 1) Наблюдается близкое сходство между тем отношением с Богом, которое Иисус стремился привить Своим ученикам, и тем, которое пыталась создать керигма ранних верующих (обращение "авва" благодаря действию эсхатологического Духа). Более того, по обе стороны Пасхи мы находим осознание того, что эта близость каким‑то образом зависит от Иисуса — сыновство, которое Иисус желал разделить со Своими учениками (Лк 11:2), и стремление первых христиан разделить сыновство Иисуса (Рим 8:15–17); Дух/сила, которые первые христиане видели в Иисусе ("Дух Иисусов"), были таковыми уже в представлении Самого Иисуса (Мф 12:28). 2) Служение Иисуса отличает устремленность в будущее, которое простирается и за Пасху, в то время как первохристианскую проповедь характеризует ориентация на прошлое, охватывающее период до Пасхи. Эти две линии тесно соединяются. Другими словами, Иисус ожидал будущего оправдания, и оно было не очень далеко от того оправдания, которое, как верили первые христиане, Он получил через воскресение. В то же время христиане I в. оглядывались на земного Иисуса, на Его жизнь и служение, считая это, наряду с вестью о Его смерти и воскресении, основным критерием испытания новых откровений и своего понимания и обычаев "веры Христовой" (§ 48.3).
Итак, тождественность исторического Иисуса керигматическому Христу является той основой и скрепляющим цементом, которые превращают в единый сплав грезвычайное многообразие христианства I в. Преемственность между проповедью Иисуса и послепасхальным провозвестием, согласие различных керигм в том, что Иисус из Назарета и прославленный Христос — одно и то же лицо, — вот сердцевина, вокруг которой группируется все многообразие новозаветного христианства. Можно поставить этот вопрос иначе, что пробуждает прежние споры: даже в представлениях Самого Иисуса и в Его служении, Он не является всего лишь человеком перед Богом, а в послепасхальной христологии Он никогда не предстает просто как Бог перед человеком. Даже в Его собственном служении есть какой‑то элемент божественной отмеченности, подобно тому как ни для одного из новозаветных авторов прославленный Христос никогда не переставал быть Иисусом из Назарета. В Иисусе и божественное, и человеческое тесно соединены и до Пасхи, и после нее, по–разному, в разных пропорциях, но всегда вместе.
