Короче говоря, насколько мы можем судить, христология (и сотериология) первых христиан была во многом устремлена в будущее.
51.2. Разработки в христологии после этого раннего периода могут быть охарактеризованы как начало сдвига решающего "христологигеского момента"[393] назад во времени по отношению к эсхатологическому двойному событию воскресения/прославления — парусии. Возможно, нечто подобное мы видим уже в допавловой формулировке Рим 8:34, где увеличивающийся период между прославлением и парусией Иисуса мыслится как время служения Иисуса в качестве ходатая. В еще большей мере это относится к Посланию к Евреям: прославление Иисуса по–прежнему находится в центре (Его вход как Первосвященника в небесное святилище), но заметное внимание уделяется и настоящему продолжающемуся служению Иисуса в качестве предтечи и ходатая на небе, куда верующие уже могут иметь доступ (1:3, 2:10, 4:14–16, 6:19–20, 7:25, 8:1–2, 9:24, 10:19–22, 12:22–24). При этом надежда на парусию, все еще ощутимая, занимает мало места.
Определенный сдвиг христологического момента, по–видимому, связан с кристаллизацией описания встречи Иисуса с Иоанном на Иордане и Его помазания Духом. Явное использование Пс 2:76 (частично в Мк/Мф, целиком в предположительном оригинале текста Луки и, возможно, в Q) предполагает, что, по крайней мере для некоторых, это и был момент, когда Иисус стал Мессией и Сыном. Здесь этот стих (Пс 2:7 — "Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя"), который, вероятно, выражал принятую в ранней общине адопционистскую концепцию воскресения Иисуса (Деян 13:33, Евр 5:5; см. выше, §§ 11.2 и 51.1), стали относить к началу служения Иисуса. В основе этого, возможно, лежит стремление включить и все земное служение Иисуса в историю спасения, события которой теперь рассматривались как решающие и для статуса Христа, и для спасения человечества. С этим может быть связан и интерес к Иисусу как к чудотворцу, который, как мы уже видели, возможно, присутствовал в ситуациях, описанных в 2 Кор 10–13, а также у Марка и в использованной четвертым евангелистом книге "Источники знамений" (Ин 2:1–11 и 4:46–54; выше, §§ 18.1,44.2, и ниже, § 63.3). При таком подходе ко Христу особое значение должно было придаваться крещению Иисуса как моменту наделения Его этими сверхъестественными силами (по крайней мере коринфяне, видимо, воспринимали крещение именно так — см. выше, § 39.5). Мы уже видели, что Павел и Марк решающий сотериологический момент отводили смерти и воскресению Иисуса, они подчеркивали не чудеса, творимые Иисусом, а его страдания (выше, §§ 18.1 и 46.4). Иоанн порицал веру, зависящую от знамений (2:23–25,4:48), в его Евангелии чудеса значимы постольку, поскольку предзнаменуют час смерти–прославления Иисуса (см. ниже, § 64.3). Матфей и Лука решительно противостоят ошибочной христологии, основанной на крещении и чудесах Иисуса, помещая повествование Q об искушениях Иисуса между крещением и началом служения, что смягчает акценты.
Гораздо более существенный сдвиг в христологическом моменте обозначает введение в повествование о Христе упоминания о предсуществовании. Когда впервые это произошло, неясно. Хотя представление о предсуществующих сущностях более характерно для эллинской, чем для еврейской мысли, оно не было чуждо дохристианскому иудаизму — особенно в размышлениях о Премудрости (Притч 3:19, 8:22–31, Прем 7:22–8:1, 9:1–2, Сир 24:1–22). Поэтому не нужно полагать, будто категория предсуществования вошла в христианское богословие, лишь когда новая секта соприкоснулась с эллинистической философией. Вполне возможно, что она возникла как естественное следствие оценки важности воскресения и прославления Иисуса[394]. В этом случае представляется, что идея о предсуществовании проникла в раннюю христологию благодаря применению ко Христу характеристик Премудрости. Насколько можно судить, Иисус думал о Себе как о Послаще Премудрости — такое самопонимание особенно очевидно отражено в Q (Мф 11:25–27, Лк 7:31–35, 11:49–51). То есть нет свидетельств, что Иисус считал Себя предсуществующей Премудростью — ни у Иисуса, ни в Q или у Марка[395]. Идея о предсуществовании впервые стала подразумеваться, когда произошло отождествление Христа с самой Премудростью. Оно, несомненно, было осуществлено Матфеем (см. ниже, § 57.1); но еще раньше об этом недвусмысленно высказался Павел (1 Кор 1:24,30), который уверенно соединил Христа и предсуществующую Премудрость (особенно 1 Кор 8:6, Кол 1:15–17).
Здесь необходимо вспомнить, что в иудаизме Премудростью называли действия Божьи в творении, откровении, искуплении, когда непосредственно Сам Бог не упоминался. Премудрость подобно имени Божьему, Духу Божьему, Логосу и т. д. обозначает имманентную деятельность Бога, не принижая Его трансцендентность. Для дохристианского иудаизма Премудрость не была ни подчиненной небесной сущностью (из числа ангелов), ни божественной ипостасью (как в поздних тринитарных богословских концепциях); в строгом иудейском монотеизме такие разработки были бы (и по сути были) неприемлемы. Фактически Премудрость — это персонификация имманентности Божьей; ее нельзя считать ни отдельной личностью внутри Божества, ни предсуществующей Торой (как в раввинистических истолкованиях). Возможно, применяя определения Премудрости ко Христу, Павел просто хотел сказать: то, что вы до настоящего времени приписывали Премудрости, мы видим наиболее полно выраженным и воплощенным во Христе; та сила и премудрость, проявления которых вы видите в божественном творении, откровении и искуплении, теперь полностью и исключительно проявилась в Господе нашем Иисусе Христе[396]. Это также объясняет, почему Павел никогда не употребляет имя "Иисус" для обозначения предсуществующего: Сам Иисус не был предсуществующим — Он был человеком, которым стала предсуществующая Премудрость[397].
Тем не менее, как вытекает из последнего предложения, с использованием понятия о предсуществовании учение о воплощении стало частью христологии. Таким образом, открывается путь христологии, которая не только видит в Иисусе воплощение божественной Премудрости или божественного Логоса, но и рассматривает воплощение как решающий момент в спасении — человечество приобщается к божественному и освящается. В таком случае смерть, воскресение и парусия Иисуса становятся утверждением того, что в принципе уже достигнуто. И тогда христология становится не вопросом осмысления прославленного Христа в свете преданий об Иисусе из Назарета, а вопросом осмысления Иисуса–человека в свете представлений о предсуществующем Логосе. Конечно, в новозаветных писаниях все это еще не отражено, однако уже в Новом Завете появляется тенденция рассматривать безличную предсуществующую фигуру как личностную предсуществующую божественную сущность, чье желание воплотиться предопределило спасение человечества и средства для этого. Возможно, такую тенденцию можно обнаружить уже в гимне Флп 2:6–11, хотя я подозреваю, что в последнем случае на Павла оказала сильное влияние параллель Адама со Христом[398]. Тогда земная жизнь Иисуса тесно соотносится с жизнью первого человека: подобно Адаму Он был сотворен по образу Божьему (ср. Быт 1:26–27, 2:7), но в отличие от Адама — Он не возжелал быть равным Богу (ср. Быт 3:5); подобно Адаму — Он отказался от выгод Своего статуса и принял его человеческую противоположность (ср. Быт 3:17–19), но в отличие от Адама Христос сделал это добровольно, а не в качестве наказания, свободно уничижившись даже до позорной смерти на кресте — и таким образом обрел славу большую, чем та, что изначально была предназначена человеку. Если это истолкование адекватно передает ход мыслей Павла в Флп 2:6–11 (и согласуется с Рим 5:146–19), то мы должны усомниться — действительно ли здесь идет речь о личном предсуществовании[399]. Для Павла решающими событиями и в христологии, и в сотериологии, несомненно, были смерть и воскресение Иисуса (см. Флп 2:8–9; отметим, что слова о Боге, пославшем Сына к людям, в Рим 8:3 и Гал 4:4) — они немедленно дополняются упоминанием о смерти Иисуса — Рим 8:3в, Гал 4:5а)[400]. До самой смерти Иисус был един с человеком, первым Адамом (Рим 8:3, Флп 2:7–8); лишь с воскресением Он сделался представителем нового человечества, последним Адамом (Рим 8:29, Кол 1:18; и особенно 1 Кор 15:20–23, 45).
Если мы ищем первое проявление идеи о личном предсуществовании применительно к Иисусу, то более серьезным кандидитом является Послание к Евреям. Подобно Павлу, его автор описывает Иисуса в категориях предсуществующей Премудрости (1:2–3); но помимо этого понятие о личном предсуществовании может подразумеваться в 7:3 (Иисус определяется как священник по чину Мелхиседека, потому что подобно Мелхиседеку не имеет "ни начала дней, ни конца жизни" или, точнее говоря, потому, что Его воскресение показывает неразрушимость Его жизни — 7:16), а также в 10:5 (ср. 1:8, 2:14 и 13:8 — см. ниже, § 57.2). При этом следует отметить, что здесь мы находим одни из самых серьезных адопционистских формулировок в Новом Завете (см. ниже, § 57.2), и несомненно, что и в Послании к Евреям христологический момент четко обозначен смертью Иисуса и Его вхождением в небесное святилище (1:3–4,2:9–10,5:5–10,6:20, 7:15–16, 26–28, и др.). Важно и истолкование в этом Послании отрывка Пс 8:4–6: Иисус представлен как Человек, исполнивший божественный замысел о человеке, до сих пор остававшийся невыполненным. При этом Иисус оказывается впереди, во главе, и дает возможность людям, Своим братьям, благодаря этому замыслу прийти к предназначенному им уделу (2:5–18) — христология, не очень далекая от сопоставлений Павлом Христа с Адамом (Рим 8:3 и 1 Кор 15)[401].
