В этом стихотворении море выступает как символ жизни, волны — бег бытия, жизненные битвы и коллизии, пустые раковины — люди, удел которых — суета, смерть и тлен.
В Коране с мраком над морской пучиной сравниваются деяния неверующих [65, сура 24, стихи 39-40] или жизнь неверных [24, с. 54]. В народной поэзии, в арабском фольклоре также можно встретить упоминание моря: «О море, почему ты бежишь, а острова зеленые» [116, с. 12], где бег моря можно толковать как бег жизни, бег бытия, а зеленые острова — это отдельные моменты счастья в жизни человека, так как зеленый цвет у арабов символизирует счастье, благополучие.
Аллегорическое представление жизни как моря свойственно также фольклору, поэзии у других народов. Например, в «Сказке о рыбаке и рыбке» Пушкина море выступает как жизнь и как рок, а золотая рыбка — как счастливый случай, счастливая судьба, которую нельзя испытывать. В романтической поэзии А. А. Фета, которого критика называла «философом-мистиком» и «пантеистом» [144, т. 1, с. 45-46], т. е. прилагала к нему те же основные определения, которыми характеризуют суфиев, море также является символом бытия, наблюдается общность с суфизмом и в символике. Например, стихотворение «Приметы»:
И тихо и светло. До сумерек далеко.
Как в дымке голубой и небо и вода,—
Лишь облаков густых с заката до востока
Лениво тянется лиловая гряда.
Да, тихо и светло, но ухом напряженным
Смятенья и тоски ты крики разгадал:
То чайки скликались над морем усыпленным
И, в воздухе кружась, летят к навесам скал.
Ночь будет страшная и буря будет злая:
Сольются в мрак и гул и небо, и земля,
А завтра, может быть, вот здесь волна седая
На берег выбросит обломки корабля.
[144, т. 1, с. 251]
Образ моря часто встречается в произведениях русских и западноевропейских романтиков: Жуковского, Тютчева, Байрона [см. 134, с. 27] и др.
Арабская поэзия, в частности суфийская, уже с X в. дает аллегорию: море бурное, шумное, бескрайнее, полное ужасов и опасностей, долгое и темное, как ночь, но дарящее радость, спасение — подобно жизни трудной, ненадежной, но одновременно несущий счастье бытия. Глубокие философские и поэтические обобщения мы находим в сочинении арабского средневекового мистика Мухаммеда ан-Ниффари (ум. в 965 г.) «Спиритуальные изречения о море» [см. 261, с. 3].
В метафорическом употреблении слово бах̣р встречается часто: у Абд ал-Ваххаба аш-Шарани «море единения» с Аллахом [160, с. 214-216], у Ибн ал-Фарида «море знаний» [251, с. 108], «море любви и дружбы» [251, с. 2], у Ахмеда Рами «море дум» [200, с. 96], «море печалей» [200, с. 328]. Так же употребляются слова йамм «море», нахр «река» и т. п.: йамм ал-х̮улӯд «море вечности» [240, с. 37] , нахр ал-хайа̄т «море/река жизни» [200, с. 33]. Слово «море» встречается и во мн. числе — бих̣а̄р: бих̣а̄р ас̣-с̣амт ас-сауда̄’ «моря/океан черного молчания» [217, с. 28], бих̣а̄р ад-дам‘ «моря слез» [115, с. 3] и др.
Ночь как символ тайны. Особый символический смысл приобретает в поэзии ночь (лейл), которая считается временем мистической интуиции, оживания подсознательных образов, проявления творческой индивидуальности, временем мистической власти высшей силы или природы над человеком и временем его стремления к единению с ней, ощущения диалектического единства жизни и смерти, слияния человека и природы. Суданский поэт и критик Мухаммед Абд ал-Хайй отмечал, что для поэтов-романтиков ночь наполнена особым спиритуальным смыслом и описание ночи характерно для их творчества: «Ночь — космический источник для [проявления] своего я… Ночью трансцендентное измерение пересекается с измерением глубины, божественное вдохновение с подсознательными образами» [162, с. 107-124]. Мухаммед Абд аль-Хайй подчеркивает, что арабской суфийской литературе — философской и поэтической — также свойственно представление о мистическом смысле ночи. Спиритуальному значению ночи придает большое значение суфийский философ ан-Ниффари в «Книге спиритуальных изречений» .
Атрибуты ночи — звезды, луна, созвездия. Вот, например, стихотворение Ахмеда Рами «О, звезда»:
О, звезда, почему ты мерцаешь там
Среди облаков, когда ночь так тиха?
Я не сплю вместе с тобой, и душа моя стремится к тебе.
Приходит ночь, и ты совершаешь свой путь среди облаков.
Я не сплю, и все думы мои о любви.
О, звезда, когда ты покажешься мне.
Просветлеет душа и радость ко мне придет.
Тебя прошу, пусть будет счастливой моя судьба,
Пусть снова увижу ту, кого так люблю.
Когда же ты снова исчезнешь с глаз моих,
Мрачнею, будто рядом стоит призрак беды,
И темной ночи уже не вижу конца.[200, с. 318-319]
[200, с. 318-319]
Содержание этого стихотворения Ахмеда Рами связано с влиянием на поэта суфизма, пантеистической философии и с мистическими настроениями.
Суданский поэт романтического направления Хамза ал-Малик Тамбал посвящает ночи в своем стихотворении «Ночь и день» следующий отрывок:
Солнце закатилось за горы, и засиял полумесяц.
Мир вокруг — точно туманный сон.
Мир — точно царство теней.
И я точно тень в этом мире. Не все ли равно — где я,
Ведь неизбежна смерть.
Вдруг полумесяц скрылся, молнии разбушевались,
Тучи сгустились, как говорят, скучились тучи,
Ветер неистов, он засыпает песком.
Ломает деревья, словно клинки мечей.
От грохота грома я дрожу и оглох.
Небо огнем полыхает, а на земле — поток.
В битвах природы, знаю, рушатся горы,
Но как самому от лютости этой спастись?
[216, с. 212-213]
Исследователи произведений поэта отмечают влияние на него прославленного Абу-л-Ала ал-Маарри (X-XI в.) [216, с. 7]. Все творчество Хамзы ал-Малика Тамбаля пронизывает мысль, что смерть является первой реальностью бытия, оборотной стороной жизни. Это ощущение поэта можно связать с его романтическим настроем, при котором ощущение смерти приравнивается к ощущению жизни [216, с. 8]. Ему близки стихи ал-Маарри, который утверждал, что «покой смерти — это сон, когда тело отдыхает, а жизнь подобна бессоннице» [216, с. 8].
Ночь символизирует мистическую власть высшей силы, природы над человеком, зыбкость бытия, неощутимость грани между жизнью и смертью, спиритуальное, духовное озарение человека в единении с природой. Это четко прослеживается в рассмотренном стихотворении Хамзы ал-Малика Тамбаля.
Небезынтересно, что мифические представления семитских народов о ночи и о духе ночи (в Библии он назван Лилит — ночь) также связаны с представлением о жизни и смерти. Как пишет А. А. Папазян в статье «О роли Лилит в еврейской легенде о сотворении», «в еврейской книге «Алфавит бен Сиры» среди множества аггадических сюжетов встречается легенда, не попавшая в Талмуд, о том, что Лилит была первой женой Адама» [104, с. 86]. И далее: «Эта легенда была исключена из Талмуда: она не могла быть принята иудейскими богословами. Однако представление о том что злое, плотское начало в человеке происходит от первой женщины — Лилит, можно найти и в Талмуде… В Талмуде неоднократно говорится о том, что все злое, демоническое, всякое колдовство происходит от женщин. Демонической природе женщины и женского элемента в космосе уделяет большое место каббалистическое учение… В учении мандеизма женское начало — «Мать» — носит двойственный характер: в своем высшем аспекте она — божественная Мать, продолжение Отца (ср. Ева — из ребра Адама), она мать всех духов жизни и света. Но она также — Мать-Земля, она земная, она есть все то, что тянет обратно к земле… она — демон, союзник и мать планет, она рождает и вскармливает своих детей, но она же их пожирает… Вероятно, в некоторых кругах евреев, близких к гностикам, подобное представление о двойственном характере первой матери выразилось в раздвоении этого образа на Еву и Лилит» [104, с. 86-87].
Можно продолжить мысли А. А. Папазян и отметить, что в противопоставлении Ева (жизнь) — Лилит (ночь) Лилит отождествляется со смертью, в мистическом единении человека с природой, с высшей силой приравнивается ко сну и отдыху. У арабов эти общесемитские мифические представления реализуются во множестве стихов, описывающих развалины и над ними демонов ночи. Любопытна одна легенда, приводимая в хронике (“Та’рӣх̮ ар-русул вал-мулӯк») ат-Табари и, можно полагать, в модифицированной форме сохранившая отголоски сказаний о сотворении мира: «…вот Абдаллах (отец пророка Мухаммеда.— О. Ф.) вошел к жене, которая была у него вместе с Аминой бинт Вахб ибн Абд Манаф ибн Зухра, после своей работы, и на нем были видны следы глины. Он позвал ее к себе, а она помедлила, потому что увидела на нем следы этой глины. Тогда он ушел от нее, вымылся, счистил с себя это, затем направился к Амине (Ибн Хишам добавляет, что когда он проходил мимо той жены, она позвала его, но он отказался.— О. Ф.). Он вошел к ней, овладел ею и стала она беременна Мухаммедом (да благословит его Аллах и приветствует). Затем он зашел к той своей жене, говоря: «А ты хочешь?» Она ответила: «Нет. Когда ты заходил ко мне, у тебя между глазами была звезда. Ты позвал меня, но я воспротивилась, тогда ты пошел к Амине, и пропало это» [184, сер. 1, с. 1079; см. также 195, т. 1, с. 145].
